Teodicea

TEODICEA O TEOLOGIA NATURAL

 

PROGRAMACION GENERAL

 

INTRODUCCION

 

1. Definiciòn

2. Caracteristicas generales

3. Diversas ramas de la metafísica.

4. Teología sobrenatural y teodicea.

5. Teodicea e investigaciones sobre la noción de lo divino.

 

PARTE PRIMERA: LA EXISTENCIA DE DIOS

 

CAPITULO 1: Preliminares de las pruebas de la existencia de Dios

1. Posibilidad de la demostración de Dios

a. El kantismo, el tradicionalismo y el fideísmo.

b. El modernismo.

2. Necesidad de una demostración de la existencia de Dios:

a. El ontologismo de Malebranche: la visión de Dios; la visión en Dios

b. Crítica.

3. Necesidad de una demostración “a posteriori” de la existencia de Dios (crítica del

    argumento ontológico).

 

CAPITULO 2: Las pruebas de la existencia de Dios

1. El esquema común de las pruebas.

2. Las cinco vías (pruebas cosmológicas).

3. Los argumentos fundados en el orden moral.

4. Disposiciones voluntarias libres y conocimiento de Dios por la razón natural.

5. Examen de otros caminos hacia Dios.

 

PARTE SEGUNDA: LA NATURALEZA DE DIOS

 

CAPITULO 1: El conocimiento de la naturaleza de Dios:

1. Posición del problema: Dos errores que hay que evitar: antropomorfismo y agnosticismo.

2. Datos históricos acerca del problema del conocimiento de la naturaleza de Dios.

3. La teoría tomista del conocimiento de la naturaleza de Dios.

 

CAPITULO 2: Los atributos divinos:

1. Generalidades.

2. Estudio de los atributos divinos:

a. Los trascendentales y la naturaleza divina: unidad, verdad y bondad.

b. Infinitud, inmensidad y eternidad de Dios.

c. Inteligencia, voluntad y potencias divinas.

 

PARTE TERCERA: DIOS Y EL MUNDO

 

CAPITULO 1: Errores sobre la relación entre Dios y el mundo.

1. Ateísmo.

2. Dualismo.

3. Panteísmo.

 

CAPITULO 2: Estudio sobre las relaciones entre Dios y el mundo:

1. La creación (Dios y el ser de las criaturas).

2. La conservación o creación continuada.

3. El concurso divino (Dios y el obrar de las criaturas).

4. La providencia y el gobierno divinos ( Dios y la finalidad de las criaturas).

 

 

 

CAPITULO 3: Dios y el libre albedrío:

1. Libre albedrío y ciencia de Dios

2. Libre albedrío y concurso divino.

3. Libre albedrío, providencia y gobiernos divinos

4. Molinismo y tomismo .

 

CAPITULO 4: Dios y el mal:

1. El mal: definición y división

2. La voluntad divina y el mal

3. El concurso divino y el acto del pecado

4. La providencia y el mal

5. Optimismo y pesimismo absolutos.

 

CAPITULO 5: El fenómeno del ateísmo: ( Libro del Celam: “Al encuentro de Dios”).

1. Ateísmo científico.

2. Ateísmo antropológico.

3. Ateísmo marxista.

4. Ateísmo psicoanalítico.

5. Ateísmo vitalista.

6. Ateísmo existencialista.

7. Ateísmo latinoamericano.

 

CONCLUSIONES.

 

TRABAJOS PARA EL EXAMEN PARCIAL: El examen parcial será un trabajo de 10 a 15 paginas, con introducción, conclusión y bibliografía. El desarrollo de los temas serán de los aportes hechos en clases, de aportes e investigaciones personales. Escoger uno de los siguientes temas:

 

Religiosidad popular.

Mitología.

Trascendencia.

Inmanencia.

Antropomorfismo.

Agnosticismo.

Indiferencia religiosa.

Ateísmo.

Pruebas de la existencia de Dios en San Agustín.

Argumento ontológico de San Anselmo.

Pruebas de la existencia de Dios en San Buenaventura.

Pruebas de la existencia de Dios en Santo Tomás.

Reflexión moderna: del “yo” a Dios inmanente. (Libro del Celam: “hacia el encuentro de Dios”).

Reflexión contemporánea: de la antropología al Dios personal: (Idem).

Reflexión latinoamericana: de lo histórico al Dios liberador: (Idem)

Creación.

Providencia.

Panteísmo.

Libertad.

Concurso divino.

El problema del mal

El pecado.

La revelación.

La analogía y el conocimiento de Dios.

El Ser Necesario en Maurice Blondel.

Atributos divinos.

La verdad divina

La Bondad divina.

La unidad divina.

La secularización.

 

 

TEODICEA O TEOLOGIA NATURAL

 

INTRODUCCION

 

1. Definiciòn:

 

La filosofia estudia todas las cosas del universo y entre ellas està Dios, y la parte de la filosofia que estudia Dios se llama  TEOLOGIA NATURAL O TEODICEA, que es el estudio de Dios a la luz de la razón natural.

 

Difiere de la teologìa sobrenatural en dos cosas:

1.   En el objeto: la natural tiene por objeto Dios como última causa de las cosas. La sobrenatural lo mira en si mismo, en su misma deidad.

2.   En el modo como se conoce: la natural estudia a Dios a la luz de la razón natural; la sobrenatural lo estudia a la luz de la fe.

 

2. Caracterìsticas generales:

 

La Teodicea o Teologìa natural es la parte de la filosofia que estudia a Dios como última causa de las cosas, a la luz de la razón natural. Hasta leibniz esta ciencia se llamaba teología natural, éste comenzó a llamarla teodicea. Del griego teos y dique: que significa: justificación de Dios. El termino es correcto, pero no completo, por que solo hace alusión a los atributos operativos de Dios, emitiendo los entitativos.

 

Kant ha objetado que la teodicea como ciencia no puede existir por que redundante sería que dos ciencias tuvieran un mismo e identico objeto y que la teodicea y la metafísica tienen el mismo objeto de estudio. Es verdad que la teodicea es el estudio de Dios, se diferencia de la metafísica en cuanto que ésta estudia el ente en cuanto ente. La teodicea tiene por objeto material a Dios y por objeto formal al mismo Dios en cuanto es causa de todos los entes.

 

Existen tres clases de conocimiento:

1.   Sensitivo: aquel que se alcanza a través de los sentidos y solo conoce los accidentes o fenómenos, es un conocimiento meramente exterior de las cosas.

2.   Racional: es el conocimiento no solo sensitivo, sino racional. Este conocimiento puede ser especulativo o práctico, según que se conozca por forma ajena o por forma propia.

3.   Espiritual: es el conocimiento de orden sobrenatural que se hace por medio de la fe y por una experiencia fuerte de vida espiritual. Es tambien mísitico o intuitivo.

 

A Dios no lo podemos conocer por el primer género del conocimiento, por que por medio de los sentidos solo se captan las cosas materiales y Dios es inmaterial. A El solo lo conocemos por medio de racional indirectamente o por medio espiritual.

 

La teodicea es posible como ciencia?. Tres respuestas han dado los filosofos:

1a. Descartes, Malebranche y los ontologistas: dicen que es posible por que Dios es el primer objeto conocido directamente por el hombre y en la esencia y por la esencia de Dios conocemos las demás cosas.

Respuesta: Nadie tiene conciencia de haber visto Dios. Sería imposible la existencia de actos teóricos o prácticos; y hay desproporción entre la esencia de Dios infinita y nuestro conocimiento limitado.

2a. Kant y los idealistas: dicen que es imposible el conocimiento de Dios, por que conocemos solo los fenómenos o las categorías, hay una gran distancia entre el fenómeno y la realidad del nuomeno como tal. Nuestro intelecto conoce solo la unidad del ser cuantitativo y no puede ir más allá, es incapaz de conocer realidades inmateriales: el alma o Dios.

Respuesta: en el conocimiento existen diversos grados. Es verdad que Dios en si mismo no cabe en creatura alguna, pero de que no podamos entenderlo perfectamente como El es, no se puede decir que no podamos tener nociones de El.

3a. Santo Tomás y los escolásticos: dicen que si es posible el conocimiento de Dios y la teodicea como ciencia, pero no como ciencia independiente sino como parte de la metafísica.

 

 

 

CORRIENTES QUE NIEGAN LA TEODICEA

 

1.   Los empiristas: solo podemos conocer realidades materiales y no inmateriales.

2.   Los positivistas: Niega a Dios como objeto de conocimiento. Solo podemos conocer por medio de la razón y por medio de la ciencia.

3.   Los materialistas: la materia existe por si misma, lo inmaterial no existe.

4.   Los sensitas: niegan la teodicea por falta de facultades adecuadas. Imposible conocer a Dios, solo aceptan el conocimiento sensitivo.

 

Como no podemos conocer a Dios por los sentidos, entonces nos queda el conocimiento racional que se da en en dos formas:

 

1.   Lógico: se basa en la intuición, y cómo a Dios no lo podemos conocer intuitivamente, sino inidrectamente, entonces no tenemos un conocimiento adecuado de El.

2.   Razón pura: ésta al carecer de fundamento no es segura sino en sus formas a priori, una de las cuales es la existencia de Dios.

 

CONCLUSION: no conocemos a Dios directamente, sino de forma inidirecta, por medio de sus efectos. Más adelante veremos con mayor detalle la forma del conocimiento de Dios.

 

METODO DE LA TEODICEA

 

Viene del griego meta y odos: que significa: con camino. Ésto inidica que para estudiar una ciencia ha de hacerse ordenadamente. La teodicea usa primero el método inductivo y luego el deductivo; pimero el empírico y luego el abstractivo; primero el analítico y luego el sintético.

La teodicea ha de partir del método inductivo por que todo proceder científico ha de comenzar por lo más evidente y con respecto a Dios lo evidente son las cosas singulares sensibles efectos de El. Es decir para conocer a Dios, debemos partir necesariamente de las cosas sensibles, para llegar asi al conocimiento de las cosas divinas. Utilizamos también el método deductivo por que una vez descubierta la existencia de Dios de ella sacamos sus atributos.

 

ES DEMOSTRABLE LA EXISTENCIA DE DIOS?

 

Los ontologistas dicen que no es demostrable, por ser totalmente evidente. Los agnosticos dicen que es imposible demostrarlo.

 

Representantes del ontologismo son Malebranche, Gioberte, Fravré, D’enver. Malebranche sostiene que todo conocimiento supone el de Dios y por consiguiente la teodicea sigue el curso de las otras ciencias partiendo de un objeto inmediatamente conocido. Ésto no es posible por que la experiencia nos enseña que la ciencia tiene que comenzar demostrando la existencia de las cosas evidentes, hasta llegar poco a poco al descubrimiento de las cosas no evidentes, o sea las realidades inmateriales o espirituales.

 

Gioberte dice que Dios es el objeto primero del entendimiento. D’enver que tanto en el orden no ético como en el ontológico Dios ocupa el primer lugar.

 

El ontologismo en cualquiera de sus formas es erróneo, por las siguientes razones:

1. Por que nadie tiene experiencia de conocer y ver la esencia de Dios.

2. Por que el conocimiento de Dios se hace es por forma analógico.

3. Por que el conocimiento de Dios se hace no unicamente po la razón, sino por la fe.

 

Los escolásticos se preguntaban, la proposición Dios existe es evidente?.

 

Duns Scoto, sostiene que esta proposición es evidente por si misma y con relación a nosotros.

Santo Tomás afirma que la proposición es evidente por si misma, pero no por nosotros. Por que una cosa es que algo exista y otra muy distinta la manera como exista y como se conoce.

Ontologicamente: Dios existe, por que el primer atributo que corresponde a Dios es la existencia, pero la manera de conocerlo no es directa sino indirectamente.

 

 

 

Santo Tomás dice que hay tres formas de conocer a Dios:

 

1.   Directa: cuando se experimenta las cosas inmediatamente las cosas sensibles y nuestra propia existencia.

2.   Por su operación, por medio de sus efectos.

3.   Conocemos no la cosa en si misma, ni la operación en sí, sino en sus efectos y esta es la única manera que tenemos de conocer a Dios.

 

El punto de partida de la teodicea es la abstración racional de los efectos de Dios, no la duda metódica como Descartes, ni el dogmatismo exagerado de los ontologistas. Existe una causa incausada que causa las demás causas. A Dios lo conocemos por la abstracción de lo sensible y por vía de causalidad.

 

Kant defendió el agnosticismo según el cual el conocimiento científico de Dios es imposible y la razón fundamental es: la existencia solo se puede tomar en dos sentidos:

·       En sentido absoluto cuando decimos Dios es, y entonces nada añade la existencia al sujeto.

·       En sentido relativo como cuando decimos Dios es omnipotente y entonces ésto indica una

    simple relación.

 

El término Dios ya supone la existencia y el término omnipotente: o lo sacamos de Dios y se supone conocido o lo sacamos del exterior por intuición y entonces es imposible por que la omnipotencia es absoluta y lo exterior limitado.

 

La conclusión es clara: la teodicea como ciencia es imposible.

 

 

El agnosticismo positivista sostiene que el hombre sólo puede conocer lo obtenido por la intuición sensible y que como Dios no puede ser intuido por este modo por que carece de materia, la teodicea no es posible.

El agnosticismo fideísta sostiene que la única fuente de conocimiento para el hombre es la fe y que toda filosofia debe comenzar por la palabra: conocer y luego creer.

El modernismo: A Dios no lo podemos conocer como El es.

 

CRITICA A ESTAS DOCTRINAS:

 

La existencia de Dios solo puede demostrarse reconociendo el valor metafísico de la abstracción, de la causalidad y la metafísica misma.

 

Los agnósticos en cualquiera de sus afirmaciones niegan estas tres cosas por que no reconocen sino la intuición sensible.

 

3. DIVERSAS RAMAS DE LA METAFISICA

 

El conocimiento empieza por medio de la experiencia, viene despuès la filosofia, que busca las causas profundas de los seres y la metafisica, que busca el ser que està màs allà de los fìsico.

 

La metafìsica se divide en otras tres disciplinas que son:

 

1a. La crìtica del conocimiento que es la capacidad de la inteligencia para aprehender el ser.

2a. La ontologìa que estudia el ser en cuanto tal y sus leyes.

3a. La teodicea busca la causa del primer ser: Dios

 

Por eso la teodicea se define como la ciencia de Dios obtenida por la razòn natural.

 

El tèermino teodicea es debido a Leibniz. Sus Ensayos de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad y el origen del mal , eran en su intenciòn una justificaciòn de Dios.

 

 

 

 

 

 

4. TEOLOGIA NATURAL Y SOBRENATURAL:

 

La teologìa natural es el estudio de Dios a la luz de la razòn natural, y la sobrenatural es el estudio de Dios a la luz de la Revelaciòn; èsta supera enormemente las simples luces de la razòn, nos hace conocer a Dios como Padre, Hijo y Espiritu Santo, nos ensena que Cristo nos ha sido dado para convertirnos en hijos de Dios. (Èsto no lo ensena la filosofia: razòn).

 

No obstante estas diferencias hay verdades comunes: no hay duda que la Revelaciòn descubre misterios escondidos en Dios que la razòn no puede descubrir: por ej., la Encarnaciòn, Redenciòn, gracia santificante, la Trinidad, los sacramentos. Pero la Revelaciòn contiene tambièn verdades que la razòn puede descubrir: que Dios sea ùnico y verdadero creador y Senor es objeto de fe y a la vez una verdad accesible a la razòn natural.

 

En la adhesiòn a las verdades comunes a la Teologìa sobrenatural y a la teodicea, los motivos son distintos. En Teodicea el espìritu se adhiere a los objetos del conocimiento a la luz de la razòn, en la Teologìa sobrenatural el espiritu se funda en la fe divina, la cual es el mismo Dios que revela, no puede ser enganado ni enganar.

 

Sin embargo fe y razòn no se pueden contradecir, se ayudan mutuamente. Ambas buscan la Verdad: la una desde el ambito sobrenatural y la otra desde el ambito natural.

 

5. TEODICEA E INVESTIGACIONES SOBRE LA NOCION DE LO DIVINO:

 

La Teodicea debe distinguirse tambièn de las investigaciones de la psicologìa y de la sociologìa sobre las nociones de lo divino, de lo sagrado, de la religiòn.

 

Asì por ejemplo en psicologìa, para Freud (1856-1939), la religiòn no es màs que la traducciòn ilusoria de instintos fundamentales, tales como la necesidad de protecciòn del padre; es decir meros actos psicològicos de protecciòn.

 

Para la Sociologìa, con Emilio Durkheim (1858-1917), lo divino se reduce a una transfiguraciòn simbòlica de lo social.

 

El positivismo de Augusto Comte (1798-1857): la idea de Dios corresponde a un primer règimen mental de la humanidad. El hombre no puede tener conocimiento absoluto, todo estudio es relativo. Solo podemos conocer por medio de los sentidos. Pero el hombre necesita una religiòn: que es la misma humanidad.

 

El marxismo (Karl Marx: 1818-1883),dice que la idea de Dios resulta de un proceso de alienaciòn. Hay dos tipos de alienaciòn

1. Econòmica: el proletario es desposeìdo del producto de su trabajo. Tanto màs trabaja màs se explota o se aliena

2. Religiosa: es la expresiòn de la anterior. En su miseria el hombre hace la religiòn, pero cuanto màs confia el hombre en Dios, menos se posee a si mismo. La religiòn es el suspiro de la criatura herida por la desgracia, el alma de un mundo sin corazòn. Adormece las energìas del hombre y le proporciona suenos ilusorios: es el opio del pueblo. En definitiva el hombre es para el hombre el ser supremo.

 

La idea de Dios supera infinitamente todo lo que implican estas teorias.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRIMERA PARTE : LA EXISTENCIA DE DIOS

 

CAPITULO 1: PRELIMINARES DE LA EXISTENCIA DE DIOS

 

1.1 Posibilidad de la demostraciòn de la existencia de Dios:

 

A. Tres corrientes de pensamiento moderno:

 

1a. El Kantismo: Kant (1724-1804) formula el principio de causalidad del siguiente modo: “Todos los cambios se producen segùn la ley del vinculo de la causa y el efecto”.

 

Màs adelante lo enuncia asì: “Todo ser contingente, tiene una causa” o “todo lo que no existe por si mismo, existe por otro”.

Para llegar a Dios no se puede usar el concepto de causalidad. Dios no entra en las categorías de las cosas naturales. La razòn solo conoce desde el marco subjetivo de la realidad. El conocimiento es netamente natural y no sobrenatural. Dios va màs allà de las categorías humanas, por eso conocemos solo lo sensible, lo suprasensible escapa a nuestro conocimiento.

 

2a. El tradicionalismo: Dice: en un principio Dios debiò ensenar a nuestro primer padre el pensamiento y la palabra. Las verdades que dio a la humanidad naciente son las que reconocemos hoy en el sentimiento general de todos los hombres. Los tradicionalistas fundan el conocimiento en el testimonio del gènero humano. Conocemos a Dios por la tradiciòn, por las verdades que son transmitidas de generaciòn en generaciòn. Este sistema filosòfico fuè condenado en 1834 por Gregorio XVI en la encíclica “singulari”.

 

3a. El fideìsmo: Corriente filosòfica que vincula solo la fe al conocimiento de Dios. Rechaza la razòn y el tradicionalismo. Niega a la razòn el poder de conocer los preàmbulos u orìgenes de la fe especialmente de la existencia de Dios y el hecho de la Revelaciòn. La Iglesia condenò el fideìsmo en 1840. El vaticano I (1870) refutò fuertemente estas dos corrientes.

 

B. El Modernismo:

 

Los modernistas profesaron las siguientes corrientes:

 

* El Agnosticismo: que declaraba a la razòn incapaz de elevarse a Dios por medio de las criaturas. La razòn solo conoce cosas materiales, no cosas inmateriales e insensibles.

 

* El inmanentismo: segùn el cual la verdad religiosa procede únicamente del interior del hombres y no del exterior.

 

* El simbolismo: que convierte las fòrmulas por las que se expresa la vida religiosa en puros símbolos cambiantes, no conceptos firmes, por los cuales Dios serìa realmente conocido.

 

El 8 de Septiembre de 1907 San Pio X condenaba estos errores con la encíclica “Pascendi”. El 1 de Septiembre de 1910 promulgò el texto del juramento anti-modernista.

 

La doctrina del Vaticano I y la encíclica “Pascendi” es recogida por Pio XII en la encíclica “Humani Generis”, 1950. (Informe de lectura de la Encíclica ).

 

1.2 Necesidad de una demostraciòn de la existencia de Dios:

 

A. El ontologismo de Malebranche (1638-1715):

 

El tèrmino ontologismo aparece tardíamente y no por Malebranche, sino el filosofo italiano Gioberti (1801-1852) que lo aplicò a su propio sistema. 

 

 

 

 

Se le aplica a Malebranche por que hace derivar todo conocimiento de una intuiciòn del ser, de una visiòn directa de Dios. Malebranche quiere glorificar a Dios mostrando que es la luz de los espíritus y la ùnica causa verdadera de todo lo que se hace en el mundo.

 

Lleva al extremo las ideas de San Agustìn acerca del conocimiento: segùn èste el espíritu por si mismo no tiene en si el poder de captar la verdad como tal, debe ser iluminado por Dios.

 

Malebranche es discípulo de Descartes en cuanto que està de acuerdo con las ideas innatas, entre èstas està la idea de Dios o el Infinito. Segùn Malebranche no se trata ya de una idea de Dios, sino de Dios mismo que està presente a la inteligencia.

 

Dice Malebranche que hay visiòn de Dios y visiòn en Dios de todas las ideas que tenemos de las cosas.

 

1. Visiòn de Dios:

 

Malebranche expresa la visiòn de Dios de la siguiente manera: “Dios o el Infinito no es visible por una idea que le representa. El Infinito es El mismo su idea. No tiene arquetipo, puede ser conocido. Solo las criaturas son visibles por ideas que las representan, incluso antes de que están hechas. Todo lo que es finito puede verse en lo Infinito, que encierra las ideas inteligibles. Pero el Infinito solo puede verse en si mismo. Pues nada finito puede representar el Infinito. Si se piensa en Dios es necesario que exista”. Esto quiere decir que el hombre puede tener una visiòn de Dios, por que El mismo se revela y se manifiesta en las cosas y en el hombre mismo.

 

2. La visiòn en Dios:

 

Todo lo finito se ve en lo Infinito. Malebranche lo expresa de la siguiente manera: “No solamente el espíritu tiene la idea de Infinito, la tiene incluso antes de la idea de lo finito. Por que nosotros concebimos el ser Infinito por el solo hecho de concebir el ser, sin pensar si es finito o Infinito. El espíritu no percibe ninguna cosa sino la idea de Infinito”.  Así mismo no hay ninguna idea general que no sea visiòn en Dios.

 

Para Malebranche todas las realidades humanas y sobrehumanas son manifestaciòn de visiòn que tenemos en Dios. Aunque vemos a Dios de una manera imperfecta. Pero las realidades que vemos representan de alguna manera la visiòn de Dios.

 

B. Crìtica al argumento de Malebranche:

 

Es verdad que nada finito puede representar adecuadamente la infinitud divina y en la visiòn beatifica nuestro espíritu lo captarà sin mediar ninguna especie. Pero en nuestra condiciòn presente tenemos que elaborar una idea de Dios: abstrayendo de los seres las perfecciones que contienen y atribuirlas a Dios.

 

La idea asì obtenida es muy imperfecta, no encierra en si misma la existencia del objeto. Hay que demostrar que Dios existe.

 

Otro error està en que aplica lo divino a realidades materiales. La perfecciòn de Dios està màs allà de todo grado y de todas las realidades humanas.

 

Contrariamente al sistema de Malebranche, el tomismo reconoce en la inteligencia una luz natural, distinta de la luz sobrenatural.

 

Dice Santo Tomàs: “Disminuir la perfecciòn de las criaturas es disminuir la perfecciòn del ser divino”. Hay màs gloria en Dios si enriquece los espíritus con una luz intelectual creada, si hace al espíritu del hombre capaz de superar lo sensible partiendo de èl, si le da una actividad propia que descubra en la materia misma el significado que contiene su referencia al ser primero: pues por la mediaciòn activa del espíritu el mundo material glorifica a Dios.

 

 

 

 

1.3 Necesidad de una demostraciòn a posteriori de la existencia de Dios

 

A. El argumento ontològico de San Anselmo Abad (1033-1109):

 

San Anselmo cree que Dios existe e intenta encontrar la necesidad de su ser. El camino es el siguiente: “Si Dios existe en el pensamiento, tiene que existir tambièn en la realidad”. Lo explica de la siguiente manera: “Creemos que eres tal, que nada mayor puede ser concebido... y ciertamente el ser tal no puede existir solo en la inteligencia, si existiera solo en la inteligencia podrìa pensarse en otro que existiera tambièn en la realidad y en este caso serìa mayor... por lo tanto no hay duda de que existe en la inteligencia y en la realidad un ser tal que no puede concebirse otro mayor”. (Proslogion, cap.II).

 

Crìtica de Santo Tomàs al argumento:

 

Fundamentalmente son dos las crìticas que hace Santo Tomàs:

 

1a. No se puede pasar del orden lògico al orden cronològico. Es decir del mundo ideal al mundo irreal, ya que hay cosas ideales que no corresponden a la realidad.

2a. Suponiendo que el concepto de Dios sea igual del pensamiento a la realidad, no podemos afirmar que dicho concepto sea igual para todos los seres. Por que evidentemente hay hombres que tienen un concepto muy diferente de Dios. Por ej., un creyente y un no creyente.

 

Explicaciòn:

 

1. Suponiendo que cada uno entienda por la palabra Dios un ser tal que no puede existir otro mayor, no se seguirìa que por ello piense que el ser existe en la naturaleza de las cosas, sino solamente en la aprehensiòn del espíritu.

2. Para llegar al ser de Dios hay que partir del acto de existir de la realidad. Es ilegìtimo pasar de la existencia en el pensamiento,a la existencia en lo real. Primero se debe pasar de las cosas reales a las del pensamiento.

3. La palabra Dios no representa el mismo sentido para todos los hombres.

4. De categorías espirituales no se pueden pasar a las de la realidad, sino al contrario.

 

Afirma Santo Tomas que la existencia de Dios no es evidente por si misma. Nosotros no sabemos que es Dios en si. Solo conocemos los efectos de su ser, nunca lo conoceremos tal como El es. Si tuviéramos una visiòn perfecta de su esencia captarìamos la identidad real tanto de su esencia como de su existencia.

 

Por eso refuta Santo Tomàs el argumento antològico, por que no podemos concebir a Dios con claridad. Para conocer a Dios debemos partir de las cosas reales y sensibles y no de una idea del pensamiento.

 

CAPITULO 2: LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

 

2.1 Esquema comùn de las pruebas:

 

Para conocer a Dios debemos partir de nuestra experiencia. Nuestro espíritu es mediador entre el mundo y Dios.

 

A. El punto de partida es un hecho real:

 

La existencia humana es un hecho. No obstante es un signo de dependencia, de contingencia y de finitud; èsto demuestra la existencia de un ser màs elevado, un ser ser superior. En el universo se hallan ciertas segnales que demuestran la contingencia de los seres: los seres se mueven, se subordinan unos a otros, son limitados. Por otra parte el orden moral tiene también sus hechos reales: el hombre està obligado a tender a un fin ùltimo, aspira siempre a un bien Supremo, a cumplir la ley moral de la conciencia, etc.

 

 

 

 

B. El principio de razòn de ser y el principio de causalidad:

 

Estos dos principios prueban la existencia de Dios: “Todo lo que existe tiene su razòn de ser”. “Todo es inteligible”. “Todo debe dar cuenta a la inteligencia”. “Todo lo que no tiene en si mismo su razòn de ser, la tiene necesariamente en otro”.

 

Del principio de razòn de ser: derivan el principio de causalidad y el de finalidad: el primero es el centro de toda prueba que conduce  a Dios. El segundo interviene en algunas demostraciones.

 

El principio de causalidad: expresa que todo ser contingente tiene una causa. El ser contingente es el ser que puede no ser. Su esencia no està determinada por si misma a ser o no ser, por lo tanto la existencia debe venirle de un principio exterior, es decir de una causa eficiente. En síntesis el principio de causalidad es: que todo lo que existe tiene una causa eficiente. “Todo lo que no existe por si, existe por otro”. “Todo ser contingente tiene una causa”.

 

Diferencia entre el principio de razón de ser ( todo tiene una razón de ser ) y el principio de causalidad ( Todo tiene una causa ): el primero tiene como sujeto el ser en toda su amplitud, e incluso se aplica al ser de Dios. El segundo solo conviene al ser contingente y la exigencia de una causa extrìnseca: se puede aplicar a una causa segunda como causal de los seres contingentes y a la causa primera que no es otra que Dios.

 

El principio de finalidad se enuncia de la siguiente manera: “todo agente obra en vista de un fin”. (Omne agens, agist propter finem, S.T. I,44,4). Este principio no es algo voluntario, sino que se impone a la evidencia del espíritu.

 

CONCLUSION

 

Si el principio de causalidad intervine necesariamente en las pruebas de Dios, èstas tienen que conducir todas ellas a la existencia de una causa suprema. Un Dios que no sea causa de otra cosa, sino que sea causa de si mismo, y a la vez causa eficiente de todo lo creado.

 

2.2 Las cinco vías de Santo Tomàs para demostrar la existencia de Dios:

 

1a. Por el movimiento.

2a. Por la causalidad.

3a. Por el ser necesario y contingente.

4a. Por los grados de perfecciòn.

5a. Por la finalidad.

 

En el siglo XIII, Santo Tomàs despuès de estudiar profundamente a Aristòteles se propuso poner esta doctrina al servicio de la fe catòlica  y la sintetizò en la suma teològica, que aunque comprendiò todos los conocimientos filosòficos y teològicos conocidos hasta entonces, està aùn abierta a nuevas investigaciones.

 

De todos los temas que tratò Santo Tomàs se dedicò con mayor profundidad al tema de Dios, que lo trata en tres partes:

 

1. Sobre la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios.

2. Sobre la necesidad de demostrar su existencia.

3. Sobre la existencia misma de Dios.

 

Vamos a analizar solamente el primer punto: la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. Y para èsto trae cinco argumentos. Todos siguen una misma via: la causalidad, rechazan un proceso infinutum y todos terminan en Dios como causa universal de todo. Veamos cada una de ellas:

 

 

 

 

 

 

1a. Vìa: Por el movimiento:

 

Es cierto y consta al sentido que algo se mueve en el mundo. Pero todo lo que se mueve, se mueve por otro; pues mover no es otra cosa que sacar algo de la potencia al acto. Y nada puede pasar dela potencia al acto sino por un ser que esta ya en acto. Como no es posible que no cosa este en potencia y en acto a la vez, y como repugna un proceso al infinito por que no existirìa ni un primer motor, y tampoco los motores segundos los cuales no mueven sino en cuanto son movidos por el primero, es necesario admitir un primer motor inmòvil que es Dios.

 

Aquì parte del movimiento del mòvil que es el movimiento y no del movimiento del motor que es la actividad.  Dice que el movimiento del mòvil es un trànsito de la potencia al acto realizado por un motor, considerando el cambio de la cosa que recibe el efecto del motor. Una cosa no puede ser motor y mòvil a la vez. A la vez Tomàs habla de una imposibilidad infinita de causas. Parte de una cosa evidente y termina en Dios como causa, que actùa sin ser movido.

 

Objeciones

 

1a. Esta prueba dicen algunos como Cartesio, que no es vàlida, por que no es metafisica, sino fisica. Los que asì hablan confunden dos cosas distintas, cuales son el principio y el punto de partida: El punto de partida es fisico: es el movimiento, pero el principo es metafisico. Es decir de los fisico, llega a lo metafisico por el principio de causalidad.

 

2a. Otros como Suàrez afirman que Santo Tomàs no parte de la realidad radical, èsto es de lo primero conocido, es decir de lo sensible visible.

 

3a. Otros afirman que Santo Tomàs compromete la libertad de la voluntad, por que todo lo que se mueve, es movido por otro, por lo tanto la voluntad se mueve por otro y no tiene voluntad.

 

Esta objeciòn tampoco sirve por que la voluntad pertenece al àmbito de la actividad y no al àmbito del movimiento. La voluntad es motor y no mòvil y la primera vìa se mueve en el àmbito del movimiento no de la actividad.

 

4a. Algunas materialistas dicen que si puede haber una serie infinita de causa. Que el movimiento es algo cìclico y ademàs no se puede pasar de lo real a lo metafisico, es decir pasar de realidades fisicas a las metafisicas, es algo que no se puede comprobar.

 

5a. Kant dice que no se puede aceptar est vìa por que tiene un grave error y es el decir que puede existir un motor inmòvil y si Dios es un motor tiene que ser mòvil y no inmòvil. Crìtica a Kant: lo esencial del motor inmòvil no es moverse a sì mismo, sino y sobre todo mover a los otros. Por otra parte no esta bien decir que Dios es motor mòvil, por que si es mòvil alguien lo mueve y entonces no es Dios.

 

2a. Vìa: por la causalidad eficiente:

 

Encontramos en las cosas sensibles un orden de causas eficientes, no es posible que algo sea causa eficiente de si mismo, por que necesitaria ser anterior a si mismo. Y es imposible proceder al infinito en la serie de causas, por que no si no existiera una primera, tampoco existirìa la ùltima, ni las intermedias, luego es necesario poner una primera causa eficiente a quien llamamos Dios.

 

En esta vìa Santo Tomàs parte de la actividad, no del movimiento. Que existe una serie de causas es evidente; que una cosa no puede causar antes de ser, es claro. Que una serie infinita de causas causadas repugna a la inteligencia, es claro.

 

 

 

 

 

 

 

 

Suàrez dice que “lo que es producido no es producido por la nada, por que nadie da de lo que no tiene y  el ser es anterior al producido y tampoco puede ser producido por si mismo por que en este caso deberìa existir con anterioridad a si mismo y causaria antes de existir. Luego lo que es producido, es producido por otro como por su causa eficiente. Màs esta causa o es producida o no lo es, si lo segundo se tiene ya la causa incausada y si lo primero se darìa un proceso al infinito per se en la serie de causas causadas per accidens, lo cual es contradictorio, luego hay que admitir una primera causa incausada.

 

Cartesio dice: “encuentro en mi, la idea de un ser infinitamente perfecto y me es claro que el efecto no puede superar en perfecciòn a la causa. Aquella idea no puede proceder de mi, por que soy finito e imperfecto, ni del mundo exterior por la misma razòn, luego debe proceder de una causa infinitamente perfecta, quien en consecuencia existe: Dios”.

 

Lo ùnico que hace aquì es cambiar la prueba de a posteriori a priori, convirtièndola en la misma de San Anselmo.

 

3a. Via: el ser contingente y el ser necesario:

 

Vemos en el mundo ciertas cosas que son posibles de ser y de no ser, a saber las generables y las corruptibles, màs todo lo que es posiblede ser  causa, por que lo que es posiblede no ser, alguna vez no fue y si todas las cosas son posibles de no ser, alguna vez nada existiò y tampoco ahora existirìa, por que lo que no es, no empieza a ser sino por algo que es. En la serie de las causas no se puede proceder al infinito luego es necesario que existe algùn ser.

 

Dònde tiene la causa de su necesidad este ser necesario?. O la tiene en sì, o la tiene en otro. Si la tuviera en otro no serìa necesario, como la tiene en si, existe por si mismo. Y como no es posible proceder al infinito en la serie de los necesarios que tienen causa de su necesidad en otro, debe admitirse un primer ser necesario, que no es otro que Dios.

 

Santo Tomàs no dice que nos consta que hay seres contingentes, por que la contingencia del mundo no le consta a nadie, sino que hay seres limitados en su duraciòn, es decir que hay seres que se engendran y se corrompen, que son, pero luego no sera, que viven pero mueren, es decir que son finitos, o sea que tienen fin. Esta prueba es la que màs se acerca a demostrar la existencia de Dios por la razòn natural. Y es aceptada por la mayoria de filosofos.

 

4a. Vìa: los grados de perfecciòn:

 

Se encuentran en las cosas algo que es màs o menos bueno, màs o menos verdadero, màs o menos perfecto. Pero el màs o el menos se dice de ciertas cosas, segùn que se aproxime de diverso modo a algo que es màs maximamente bueno, verdadero y perfecto. Como lo que es calido, serà maximamente calido en cuanto màs se acerque a lo caliente. Existe pues algo que es causa del ser y de la bondad y de cualquier otra perfecciòn en todas las cosas. Y ese ser es Dios.

 

Este màs o menos se refiere a seres de una misma naturaleza. Por que el ser de una misma naturaleza puede ser perfecto ensu gènero y se refiere a seres que admiten un màs o menos, por que hay perfecciones que no lo admiten y son las esenciales.

 

Hay seres que admiten cualidades de màs o menos. Si no hay tèrminos de comparaciòn habrìa que aceptar una serie infinita o negar el grado de perfecciòn, pero como no se puede admitir lo uno, ni negar lo otro, hay que aceptar a Dios como el ser maximamente perfecto.

 

5a. Vìa: del orden y finalidad.

 

Esta vìa se rige por el principio de finalidad: “todo tiende hacia un fin deteminado”. Vemos que los seres que carecen de conocimiento como los cuerpos naturales obran por un fìn, pero si no tienen conocimiento, tienden a dicho fin dirigidos por un ser inteligente, y como no se puede proceder hacia el infinito existe un ser hacia el cual tienden todos los seres.

 

 

 

Santo Tomàs parte del ser finito dinamicamente tomado; parte de la orientaciòn natural de motores y mòviles a un fìn, fìn que puede ser particular o general.

 

Habla Tomàs en esta prueba de entes naturales, carentes de conocimiento, pero no excluye los seres vivos, lo que muchas veces incluido el hombre obran por un fin darse cuenta.

 

Tomàs advierte que existen dos finalidades: natural e intencional. La natural segnala la naturaleza y la intencional la que proviene de la voluntad. Tender a un fin supone ordenar medios a èl, y ordenar solo puede hacerlo el entendimiento. Objetan algunos que este entendimiento es el humano y a èste quien lo ordena?. Dicen otros que viene de un Demiurgo distinto de Dios, pero si es distinto de Dios es limitado y quièn lo ordenò asì?. Conclusiòn: existe un ser ilimitado y suprmo ordenador que es Dios.

 

Santo Tomàs en sus cinco vìas parte del ente fìsico, pero podemos preguntarnos podrìa partirse de otros entes, por ej., el moral, el històrico, el legal, el maetafisico, etc para demostrar a Dios?.

Ciertamente se puede partir de otros entes, por que Santo Tomàs no parte del ente fisico como fisico, sino del ente como tal. Otros filosofos han intentado dar otra clase de pruebas basados en en otra clase de entes.

 

2.3  Argumentos fundados en el orden moral:

 

El orden moral es la realizaciòn de la voluntad a su fìn ùltimo. Intervienen dos nociones que significan en la realidad humana cierto absoluto que està en relaciòn con Dios:

 

1o. La obligaciòn moral: la voluntad tiende a un fìn ùltimo.

2o. La exigencia de una sanciòn justa: todos seremos juzgados.

 

A. La obligaciòn moral:

 

El principio fundamental de la obligaciòn moral es: “hacer el bien y evitar el mal”, no de forma condicional sino de manera absoluta.

 

La idea del deber es algo connatural al hombre. Es una tendencia que nace con el hombre. Este deber en el hombre nos lleva a aceptar la existencia de Dios. Por què?.

 

Etapas de razonamiento:

 

1. Una obligaciòn absoluta implica la tendencia de la voluntad a un bien absoluto, infinito, ilimitado.

2. Esta tendencia al bien absoluto no proviene de la libre elecciòn del hombre, sino de necesidad connatural a èl.

3. Esta necesidad connatural proviene del creador, no del hombre. El plan eterno o la ley eterna es participada a la creatura y se convierte en ley  natural cuyo primer precepto es: “hacer el bien y evitar el mal”. (S.T. I-II, 91,2).

 

B. La sanciòn moral:

 

Partimos del siguiente principio: “el deber de la justicia”.

 

Una sanciòn justa es exigida absolutamente por todos. El hombre que cumple con su deber debe alcanzar la felicidad.

 

El principio de finalidad expresa: el hombre busca necesariamente la felicidad. Pero es posible la felicidad?. Es posible y depende del deseo natural del hombre y como todo tiende a un fin, el fin ùltimo depende de un espíritu supremo, no del hombre mismo que es finito, ya que la tendencia o deseo va hacia lo infinito. Las cosas finitas no dan una felicidad total.

 

 

 

 

2.4 Disposiciones voluntarias libres y conocimiento de Dios por la razòn natural:

 

Nos preguntamos lo siguiente: cuál es la funciòn de la voluntad en el conocimiento de la existencia de Dios?. Veamos dos aproximaciones:

 

1a. La voluntad sirve a la inteligencia en su aproximaciòn a Dios: La voluntad aparta las pasiones que perturban el ejercicio de la razòn. La voluntad sostiene el espíritu en su bùsqueda que va hacia el infinito. Por la voluntad el hombre puede ir màs allà de si mismo.

 

Aristóteles dice que “las cosas eternas son de tal precio que lo mìnimo que podemos saber sobre ellas es de suyo màs agradable que el conocimiento de todo lo restante”. ( lo toma Santo Tomàs en la Contra Gentiles, 1,5).

 

Cuando la inteligencia, llega al conocimiento de Dios, la certeza que consigue es de una cualidad tanto màs elevada que la voluntad acoge màs perfectamente la verdad conocida, y la hace pasar a la vida traduciéndola  a la acciòn. La certeza es exclusiòn de la duda dice Santo Tomàs. Pio XII afirma de la voluntad: “ la voluntad tiene el poder de ayudar a la razòn a conseguir un conocimiento màs cierto y màs firme (Humani Generis, Dz. 2324).

 

2a. La voluntad no tiene que subvenir (sustituir) a una impotencia de la razòn: La razòn natural puede conocer con certeza al Dios personal, pero si el estado de la razòn se complica a causa de los sentidos y de la imaginaciòn, así como por lo malos deseos del pecado, es tarea de la voluntad, con la ayuda de la gracia, dominar estas fuerzas antagònicas y llegar a una clarificaciòn de la verdad. La voluntad y la razòn son las dos màs grandes facultades humanas que se relacionan mutuamente para llegar al conocimiento de la existencia de Dios.

 

2.5 Examen de otros caminos hacia Dios:

 

A. La experiencia mìstica:

 

La experiencia mistica se refleja màs allà de una simple percepciòn o iluminaciòn. Es una experiencia netamente espiritual donde es Dios mismo quien se revela y se da a conocer. Los testimonios de esta experiencia mística han demostrado el gran equilibrio de su espíritu por su sabiduría pràctica y la gran influencia de sus obras. El testimonio de los místicos corrobora en el conocimiento de la existencia de Dios tanto racional como teològicamente. Es una experiencia que tiene especial referencia a la fe.

 

B. El concenso universal:

 

La humanidad en conjunto afirma una trascendencia y una pràctica religiosa, una creencia en un ser superior. Se afirma el principio de finalidad: el hombre tiende a una realidad superior y reconoce su existencia. Por lo tanto la religiòn no puede ser vana y de aquì se concluye la realidad de la divinidad.

 

CONCLUSION:

 

Corresponde a la razòn, asì como a la fe reconocer y defender el valor de las pruebas racionales de la existencia de Dios. Y asì como afirma Santo Tomàs a Dios no lo llegaremos a conocer tal como El es. Nuestro conocimiento limitado apenas llegarà a conocer los efectos de su esencia, no su esencia como tal. Sin embargo lo que afirmamos de Dios es màs aproximado a decir lo que es El, que lo que no es.

 

A Dios no lo conoceremos jamàs a travès de la razòn, necesitamos la ayuda de la fe para acercarnos un poco a la gran inmensidad, eternidad e infinitud que es El.

 

Ahora vamos a analizar un poco màs acerca de Dios. Estudiando su naturaleza y sus atributos podemos profundizar algo màs de su existencia, lo mismo que de su esencia.

 

 

 

 

SEGUNDA PARTE: LA NATURALEZA DIVINA

 

CAPITULO 1: EL CONOCIMIENTO DE LA NATURALEZA DIVINA:

 

1.1 Posiciòn del problema:

 

Vamos analizar ahora algo de la naturaleza divina, pero antes vamos a ver dos errores que debemos evitar con relaciòn al conocimiento de su naturaleza divina: el antropomorfismo y el agnosticismo:

 

A. El antropomorfismo: aplica a Dios los tèrminos y conceptos que le convienen al hombre. Asì la Biblia presenta a Dios con características humanas y sensibles: utiliza muchos terminas y conceptos que hacen referencia al hombre, por ej., Tiene rostro (Isaias); tiene boca y voz (Dt.), Brazos y manos (Dt).

Dios no puede ser considerado como una descripciòn antropomòrfica.

 

B. El agnosticismo: El contrario al antropomorfismo, rehusa atribuir a Dios cualquier termino o concepto positivo-sensitivo, como por ej.: ser, esencia, unidad, verdad, bondad, etc.

 

El agnosticismo es una doctrina filosòfica que defiende la incognosciblidad de lo suprasensible y por consiguiente niega toda metafísica especialmente en lo relacionado con el conocimiento de Dios.

 

Una forma màs desarrollada de esta doctrina es el criticismo de Kant, el positivismo de Comte, y el neo-positivismo de Hume y de otros filósofos modernos que solo dan por cierto lo que se puede verificar sensiblemente.

Ante estos dos errores, la doctrina de la analogía, permite salvaguardar la trascendencia divina y el poder de la inteligencia.

 

La tarea del hombre es descubrir la trascendencia divina, lo mismo que su inmanencia. Sin adherirse ninguna sino tratando de meterlas en relaciòn, y sin caer tampoco en un espiritualismo, ni tampoco en un panteìsmo, ni mucho menos en mero materialismo.

 

1.2 Datos històricos acerca del conocimiento de la naturaleza divina: (trabajo por grupos acerca de la concepciòn de Dios a travès de la historia).

 

1.3 Teoría Tomista acerca del conocimiento de la naturaleza divina:

 

A. El conocimiento positivo de las perfecciones divinas.

 

La teoría de la analogìa:

 

Nuestra inteligencia busca siempre ir màs allà, tender no solo hacia lo finito, sino tambièn hacia lo infinito, hacia un fin ùltimo que la sacie verdadera y plenamente.  Y como no puede penetrar hasta el conocimiento infinito de las cosas entonces se hace una representaciòn o una semejanza con esas cosas infinitas. Eso es el conocimiento analògico: tratar de representar cosas inmateriales, infinitas y trascendentes, por medio de cosas materiales, finitas e inmanentes.

Para llegar al conocimiento de Dios debemos partir de las cosas sensibles, corporales y finitas. Còmo pasar de las cosas finitas a las infinitas?. Còmo alcanzar el ser infinito si parte de las cosas finitas?.

 

Santo Tomàs introduce una distinciòn importante entre lo que nuestros conceptos representan y lo que significan. Nuestros conceptos solo pueden representar seres materiales, en cambio pueden significar objetos inmateriales.

 

 

 

 

 

Representar significa retratar por medio de figuras materiales, notas distintivas o características. Significar quiere decir: tender a, dirigirse a, dar valor, afirmar, etc.

 

Cuando distinguimos entre lo que es representado y lo que es significado queremos decir que el objeto al que tendemos, que queremos afirmar no es necesariamente el mismo que representa nuestra mente. Lo significado va màs allà de lo material, por ej., unas rosas, o un anillo matrimonial, expresan una realidad inmaterial: el amor. Otro ej., caracterìstico es el ser del hombre que representa el ser de Dios, pero no es el mismo que la mente se representa. Otro ej., importante es la imagen que representa la Virgen María.

 

Una pregunta surge en el fondo de esta realidad: si la representaciòn no es tan evidente y tan clara, y no nos da un verdadero conocimiento de lo suprasensible, por que la utilizamos?. Por que somos espíritus puros, por que necesitamos de las imágenes, de las representaciones, para cada uno  de nuestros pensamientos y por que estas figuras son parcialmente correctas.

 

El hombre conocer de una forma discursiva racional, por medio de las representaciones. En cambio Dios  y los espíritus puros como los ángeles conocen de una manera directa y sin representaciones. Dios conoce todo directamente por que es acto puro, el hombre està siempre en potencia y no es acto puro.

 

Por ej., el alma penetra nuestro cuerpo, lo informa, lo anima. La representaciòn es parcialmente correcta y parcialmente incorrecta. Por què?. Por que nuestra alma no es la misma de Dios, pero tampoco podemos decir que no sea.

 

Aquì se dà el conocimiento analògico. En què consiste?. Consiste en que por medio de realidades materiales podemos representarnos y significar realidades inmateriales, es decir hacer una especie de relaciòn o de semejanza. Es decir las cosas materiales me pueden representar cosas inmateriales: Que no podemos decir que sean lo mismo, pero tampoco podemos decir que no lo sean. Es decir nuestra representación es parcialmente verdadera y a la vez es parcialmente falsa y lo que significamos implica: afirmación: es verdad. Negación: no es verdadero lo que representa. Trascendencia: expresa algo que esta màs allà.

 

A Dios no lo conocemos directamente, sino por medio de sus efectos. Entre los efectos y Dios hay una relaciòn, pero tambièn una enorme diferencia.

 

Nuestra mente humana, en cuanto es una facultad espiritual, refiere todos los objetos que conoce al ser infinito. Por eso Santo Tomàs habla de la representaciòn y significaciòn: por que nuestros conceptos solo pueden representar seres materiales, en cambio si pueden significar objetos inmateriales. Por eso para alcanzar el ser infinito partiendo de seres finitos, se necesita del conocimiento analògico.

 

La analogìa puede ser:

 

Univoca: Son los tèrminos o conceptos que se aplican a varios objetos en forma totalmente idéntica, ej., la palabra sano: se aplica idénticamente al hombre, al ambiente, al alimento, etc. En el sentido religioso los conceptos unívocos no pueden aplicarse a Dios y a las criaturas con el mismo significado.

 

Equivoca: son los términos o conceptos que se aplican a varios objetos en forma totalmente diferente, ej., pluma: se aplica en forma diferente al animal o a algo para escribir. En el ámbito religioso los conceptos equívocos aunque son diferentes sin embargo expresan algo de lo que es Dios.

 

Solamente la analogía permite evitar los dos excesos. Un termino o un concepto son llamados análogos cuando se aplican a varios objetos de una manera que no es del todo idéntica, pero ni del todo diferente.

 

 

 

 

 

Santo Tomàs distingue una analogìa de relaciòn y otra de proporcionalidad:

 

La analogìa de relaciòn: es cuando en los conceptos existe una relaciòn  de causa y efecto. Ej, el tèrmino bueno se aplica a Dios y a la criatura. Entre Dios y la criatura hay una relaciòn de causalidad. Dios participa de su bondad al hombre.

 

 

La analogìa de proporcionalidad  puede ser:

 

a) Metafòrica: el tèrmino conviene propiamente a uno de los analogados y al otro en virtud de semejanza de relaciòn, ej., el prado ríe. El reír es propio del hombre, pero se aplica al prado por semejanza cuando esta bonito, cuando es primavera, etc.  Se usa con frecuencia en las S.E.: “Yavhè es mi roca”, “Jehova es mi fortaleza”, etc.

 

b) Propia: en este caso el tèrmino anàlogo conviene propiamente a todos los analogados en virtud de una semejanza de relaciones, por ej.:

- el tèrmino principio: se dice que el corazòn es el principio de la vida animal, como los

   fundamentos son el principio de una casa.

- el ser: es la causa primera, como es el la causa de las causas segundas.

- el bien: Es la causa de todo bien, como el bien en el hombre.

- la Inteligencia: de Dios y la inteligencia de hombre. (Relaciòn).

 

CONCLUSION:

 

Lo que es representado en nuestro concepto de Dios es una realidad material, lo que es significado es una realidad inmaterial. Nuestra representación de Dios està muy lejos de lo que es Dios, pero lo que queremos significar es realmente el ser Infinito.

 

Podemos comparar verdaderamente a Dios con las creaturas sin conocer directamente a Dios en si mismo?, es decir podemos conocer solamente sus efectos y no su esencia?: conociendo las criaturas como relativas, contingentes temporales y finitas, entonces conocemos un ser superior Absoluto, necesario, eterno, e infinito. Es decir pasa Santo Tomàs no hay otro modo de conocer a Dios, sino es por lo sensible, material y finito.

Utilizamos la analogìa precisamente por que nos somos espíritus puros para conocer todas las realidades materiales e inmateriales de una vez, somos limitados, estamos en potencia, no somos acto puro y necesitamos de las imágenes y de las representaciones para conocer realidades inmateriales e infinitas. Ademàs a Dios no podemos conocerlo tal como El es directamente, sino por medio de sus efectos.

 

La demostraciòn de la existencia de Dios consiste precisamente en hacer explícito lo que està implícito en todo acto de conocimiento. Es expresar en conceptos lo que afirmamos por medio de nuestra actividad intelectual.

 

Los principios fundamentales que demuestran la posibilidad de la existencia de un ser superior son:

 

1o. El principio de causalidad metafísica: que establece que todo ser que no existe por si mismo, existe por otro que es auto-existente.

2o. El principio de razòn suficiente: afirma que todo tiene una razòn de ser. Todo lo que no es inteligible por si mismo, es inteligible por otro, que tiene inteligibilidad por si mismo.

 

B. El modo desconocido de las perfecciones divinas:

 

Santo Tomàs nos dice que nuestro conocimiento natural, originàndose en las cosas sensibles no puede alcanzar toda la virtud de la causa suprema, ni por consiguiente llegar a conocer la esencia de Dios. A què pueden conducirnos entonces estas realidades que nuestros sentidos perciben?. Nos llevan a afirmar la existencia de Dios en forma imperfecta y por enunciados negativos y relativos que muchas veces nos dejan sin respuesta a la pregunta de quien es Dios?.

 

 

 

Santo Tomàs dice en la Suma Teològica I,12,12: “Como los efectos dependen de la causa, por ellos podemos ser conducidos a saber que Dios es y podemos conocer sus atributos que le deben convenir necesariamente y superan sus efectos. Por lo tanto conocemos de Dios su relaciòn con las criaturas, a saber que es causa de todas, sabemos lo que le diferencia de las criaturas, finalmente sabemos que lo que se niega de El, no se le niega en razòn de una carencia, sino por que le supera”.

Podrà el hombre entonces conocer la esencia divina por la razòn natural?.

 

Santo Tomàs repite con frecuencia que no podemos conocer la esencia divina tal como es en si misma. Sabemos que Dios es, pero no sabemos que es en el abismo impenetrable de su naturaleza.

 

Sin embargo acerca de Dios hacemos juicios afirmativos  y verdaderos, por ej., Dios es bueno, es sabio, es santo.... pero puesto que estos juicios son mùltiples, mientras que Dios es simple, entonces los juicios son impotentes para declarar lo que es en el fondo la esencia divina. Nuestros juicios de atribuciòn se reducen a juicios existenciales y no esenciales.

 

Ahora vamos a conocer algo màs acerca de la naturaleza divina: los atributos.

 

 

CAPITULO 2: LOS ATRIBUTOS DIVINOS

 

1. Generalidades:

 

- Dios es: posee por tanto las propiedades trascendentales del ser. De aquì sale un primer grupo de atributos, es decir de la esencia propia de Dios: unidad, verdad, bondad.

 

- Dios es necesariamente: por consiguiente escapa a todo lo que es para nosotros signo de contingencia. El es absolutamente necesario, no tiene limites, ni dimensiones espacio-temporales. De aquì sale un segundo grupo de atributos: infinitud, inmensidad, eternidad.

 

- Atributos que convienen ya sea a su ser intimo, ya sea a su actividad fuera de si: inteligencia, voluntad y potencia divina.

 

2. Estudio de los atributos divinos:

 

1. Unidad, Verdad y Bondad:

 

A) Unidad Divina: Dios es perfectamente uno e indiviso en si mismo. Por lo tanto es simple: no hay en El composiciòn alguna, es ùnico, no hay màs que un solo Dios. Una multiplicidad de dioses repugna a la inteligencia.

 

Dos aspectos deducimos de la unidad divina:

 

1. Simplicidad: Dios es simple, es decir escapa a toda composiciòn. Hay que negar de Dios toda composiciòn cuantitativa, por que Dios no es un cuerpo y tampoco es composiciòn de materia y forma, puesto que en El nada està en potencia: Dios es Acto Puro.  No hay en El distinciòn de esencia y existencia, ni de sustancia y accidente. Nada puede anadirse al ser absoluto. Dios pues carece de composición, pues todo ser compuesto implica dependencia, contingencia, potencialidad.

 

2. Unicidad: No puede haber varios dioses ( S.T.I,11,3). una pluralidad de dioses no podrìa ser simple, sino compuesta y Dios no puede ser compuesto. La unicidad divina se deduce de la infinita perfecciòn de Dios: no podemos percibir varios seres infinitamente perfectos, ya que uno deberìa tener una perfecciòn de la que los demàs carecerìan y que por lo demàs serìan imperfectos.

 

Por eso decimos que Dios posee la Unidad como tal, es decir en El no hay composiciones.

 

 

 

B. La verdad divina:

 

La verdad es la conformidad dela realidad con la inteligencia. La verdad està en Dios en grado màximo, tanto en si mismo como si se le considera causa de las criaturas. En si mismo Dios es verdad, por que no solo hay conformidad sino identidad en el ser divino: de la inteligencia y de lo inteligible.

 

El ser trascendental es verdadero por referencia a la inteligencia divina que lo piensa y por que es la ùnica verdad. Por tanto en el espiritu divino, toda verdad puede ser llamada eterna e inmutable.

 

En cuanto a las inteligencias finitas, entran de un modo pasajero y mudable en posesiòn de verdades mùltiples, que son reflejos de la verdad divina. El hombre conoce la verdad de una forma discursiva-racional. Dios la conoce de una forma intuitiva-directa. Dios no solo es verdadero, sino que es verdad sin error. Dios no conocer como nosotros, componiendo y dividiendo objetos de pensamiento, razonando.

 

En las operaciones racionales que hace el hombre puede desviarse y perderse, puede conocer cosas falsas y errores. Dios lo ve todo en una sola mirada que dirige a si mismo y a las participaciones finitas de su ser.

 

Si las cosas son verdaderas por referencias a la inteligencia divina que las concibe y produce, no puede haber discordancia alguna entre el pensamiento de Dios y la realidad. Dios es totalmente veracidad, no puede enganarse a si mismo, ni a sus criaturas.

 

La verdad se atribuye a Dios como uno de los atributos por que: es una tendencia universal, es comùn para todos, es tendencia hacia el infinito. La verdad no puede ser algo humano y terrenal, por que es la ùltima aspiraciòn de la humanidad. Se lograrà en su plenitud cuando el hombre alcance el conocimiento de Dios, lo cual no lo conseguirà en esta vida.

 

La ciencia busca la verdad desde el punto de vista racional, la fe la busca desde el punto de vista de la Revelaciòn. Ciencia y fe no se pueden contradecir ambas buscan la ùnica verdad que es Dios.

 

C. La Bondad divina

 

Què es el bien?. Es lo deseable, objeto de apetencia. Santo Tomàs  lo define: “bonum est id quod omnia appetunt” (S.T.I,5,1), es decir el bien es la tendencia a una perfecciòn. De este modo el saber es el bien de la inteligencia. El ser tiende siempre hacia su perfecciòn que es siempre un bien.

 

Dios es bueno, por que es perfecciòn infinita y acto puro. La bondad de Dios se demuestra a partir de su causalidad. Es causa eficiente, ejemplar y final de todo movimiento de los seres hacia su bien.

 

Para tender a su perfecciòn los seres deben hallarse bajo la influencia de un acto o agente supremo. Ahora bien todo agente confiere a aquello a lo cual mueve su propia semejanza: “omne agens, agit simile sibi”, (S.T.I,6,1): todo agente actúa igual a su misma semejanza. Por consiguiente, el ser tiende hacia una semejanza de Dios, el cual es el bien supremo.

 

Dios es pues el fin ùltimo de todas las cosas: es el objeto supremo del deseo: “primum desiderato”, (Contra Gentiles, 1,37). Por que si se buscan los fines de los seres jerárquicamente ordenados, no se puede suponer una serie infinita de bienes, pues hay que llegar a un bien ùltimo causa de toda acciòn. No se puede proceder hacia el infinito.

 

 

 

 

 

Dios lo hace todo en vista de su bondad: “omnia operatur propter suam bonitatem”, (S.T.I,105,2). Dios es pues primer principio de bondad y reviste todo lo finito de su Bondad. Por eso la bondad finita tiende hacia el Infinito de la Bondad Divina.

 

Así como toda verdad nos remite a la verdad primera, así también todo bien nos remite a la bondad primera. Dios es el bien de todo bien: “Deus est omnis boni bonum”, (Contra Gentiles, 1,40).

 

2. Infinitud, inmensidad y eternidad divina:

 

A. La infinitud divina:

 

La infinitud divina es ausencia de limite y plenitud de perfecciòn. Se puede entender en dos sentidos:

1o. Positivo: posee toda actualidad de ser.

2o. Negativo: Dios carece de limites, de fronteras, de tèrmino.

 

La infinitud divina no puede ser ni la de una multitud, puesto que Dios no es compuesto, ni la de una cantidad continua como una realidad que se extiende sin limites en el espacio, puesto que no hay cantidad sino en el orden material.

 

Dios solamente puede ser infinito desde el punto de vista de la magnitud espiritual: “secundum spiritualem magnitudinem”, (Contra Gentiles,1,43). La infinitud divina està vinculada a la nociòn de ser por si mismo. Puesto que el acto de ser de Dios subsiste por si mismo y no por otro. Nada puede imponerle limites.

 

Dios no es una forma recibida en una materia que lo individualiza como en el hombre. Una forma material por ej., la de tal especie animal (gato) puede realizarse en una multitud indefinida de individuos distintos. En este sentido tiene cierta infinitud, pero en tal miembro la especie queda limitada por la materia a ser tal forma individual.

 

Ahora bien, Dios carece de materia, es forma pura e incluso es la màs absoluta de todas las formas puras: “maxima formale omnium”, (S.T.I,7,1), puesto que en El, el acto de ser, no es recibido de otro, por lo tanto nada puede limitarlo. Solamente Dios es infinito en el sentido absoluto del tèrmino.

 

Dios es infinito en acto, hay cosas que son infinitas en potencia, ej., los números, el espacio, los minerales, etc, revisten diversas formas: son infinitas potencialmente. Tambièn los seres espirituales creados son infinitos en cierta manera. El signo de ello es el poder de la inteligencia que poseen. Ellos conocen todo directamente, el hombre solo indirectamente.

 

No hay pues seres infinitos espirituales o materiales, sino solo Dios. Todos los demàs seres son finitos, por que son dependientes de Dios. Dios es el ser absolutamente independiente e infinito en todos los aspectos.

 

B. La inmensidad divina

 

Dios es inmenso, es decir esta fuera de toda medida espacio-temporal. Dios escapa a toda realidad espacio-temporal y su presencia no puede quedar limitada a una extensiòn, por que su misma potencia carece de limites.

 

La inmensidad divina toma otros dos nombres:

 

1o. Omnipresencia: es decir presencia de Dios en todo ser.

2o. Ubicuidad: presencia de Dios en todo lugar.

 

 

 

 

 

Santo Tomàs demuestra la omnipresencia a partir de la acciòn divina sobre el ser y el actuar de las criaturas. La causa debe estar presente en su efecto, ahora bien el ser finito es el efecto propio de Dios. El efecto màs universal, es producido por la causa absolutamente universal. Todo que lo que participa del ser, depende del ser por esencia. Dios participa y penetra el ser de las criatura. Dios està en el corazòn mismo de toda realidad.

 

Todo panteísmo debe ser excluido, lo finito no puede confundirse con lo infinito. Es la inmensidad del ser divino que abarca toda realidad, pero no se confunde con ella. Todo subsiste en su inmensidad.

 

Como el ser de las criaturas depende de la creación y de la conservación divinas, así también su obrar depende de su concurso. Ninguna criatura es causa de su ser, sino es en la potencia de Dios que la mueve en su operación y que produce como causa principal todo el ser de su efecto.

 

La ubicuidad  o presencia divina en todo lugar la demuestra Santo Tomàs de la siguiente manera: los seres corporales ocupan cierto espacio y lugar determinado. Los seres espirituales están presentes en un lugar por contacto de potencia: poder de abarcar toda la realidad finitamente hablando.

 

De este modo el alma ejerce su poder en todo el organismo, està toda entera en cada parte del cuerpo, no obstante no puede actuar màs allà, su influencia està definida o limitada por las dimensiones del cuerpo.

 

Lo mismo para un espíritu puro, cuya potencia finita no puede ejercerse màs que en tal o cual lugar. La presencia divina en todo lugar es tambièn un contacto de potencia, pero de una potencia infinita. En todas partes Dios causa el ser y el obrar, pero ni esta circunscrito por el lugar como los cuerpos, ni definido, ni limitado por cierto àmbito, como los espíritus puros (angeles) o materiales. Dios està màs allà de cualquier realidad, su presencia es ilimitada, infinita. Y puesto que Dios es simple està todo entero en todas partes: “Totus ubique est”, (Contra Gentiles, 3,68). Por ej., Jesùs està todo El presente en una hostia consagrada, asì se subdivida en mùltiples partes.

 

Aunque Dios no hubiese creado nada, la inmensidad le pertenecerìa igualmente: por que ninguna extensiòn lo limitarìa y llevarìa en sì una potencia infinita, capaz de hacer brotar  mundos a los que estarìa necesariamente presente.

 

Presencia de la Gracia:

 

Por su inmensidad Dios està presente en todo espiritu, aùn en el de un pecador. Ni los ángeles caìdos escapan a esta presencia divina. No obstante la presencia de la Gracia establece una relaciòn nueva entre el alma y Dios.

 

Aquì en la tierra la Gracia santificante es el preludio de la visiòn beatifica, el germen de la gloria. La visiòn beatifica que se realizarà en el cielo es absolutamente sobrenatural, supera todas las dimensiones humanas y es por un Don gratuito de Dios.

 

Por lo tanto la presencia por la cual Dios se ofrece a nosotros, en nuestra condiciòn actual, como objeto de conocimiento y de amor sobrenatural, no es ya solo presencia de inmensidad o presencia como causa de ser, sino que es presencia de gracia absolutamente nueva de aquel que nos diviniza y nos adopta por hijos en Cristo Jesùs.

 

C. La eternidad divina:

 

Boecio define la eternidad divina del siguiente modo: “interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio”: la interminable vida de una total y simultanea perfecta posesiòn. O bien la posesiòn entera, perfecta y simultanea de una visiòn sin fin. O bien la eterna posesiòn de una vida sin fin.

 

 

 

En esta definiciòn se señalan dos aspectos: positivo y negativo de la eternidad de Dios: por una parte hay que negar de Dios todo lo que se le puede atribuir al tiempo: Dios no tiene termino, ni lìmites, es decir no empieza ni termina. “Interminabilis vitae est”. Por otra parte se afirma de Dios que se posee perfectamente en un instante ùnico (perfecta possessio).

 

Se llama eternidad a la duraciòn del ser que está por encima de todo cambio, que no esta sujeto  ni al tiempo ni al espacio. La eternidad es pues absolutamente trascendente al tiempo.

 

Solamente Dios es eterno?. Si, sin embargo en sentido atenuado se aplica tambièn a lo que carece de tiempo, ej., los nùmeros, tambièn nuestra alma es eterna.

 

Gabriel Marcel, citando a L. Lavalle hablando de nuestro destino a la eternidad dice: “un breve instante puede decidir nuestra vida entera para toda la eternidad”.

 

En el plano sobrenatural, la visiòn intuitiva implicarà para los espíritus bienaventurados, una participación en la eternidad divina. La condena eterna será privarse de la presencia eterna de Dios.

 

3. Inteligencia, voluntad y potencias divinas:

 

A. La inteligencia divina o ciencia divina:

 

Dios posee toda la inteligencia en acto puro, es decir tiene ciencia y sabiduría en si misma; por que El posee todas las perfecciones en si mismo y la mas alta de ellas es la intelectiva que capta el ser en toda su amplitud.

 

Es inteligencia suprema ya que mueve el espiritu y ordena el universo, (Contra Gentiles, 1,44). El ser material desprovisto de conocimiento està limitado a su propia forma. El animal que conoce, se enriquece con lo que aprende; el intelecto humano es capaz de conocer la esencia de las cosas. Dios como es Acto Puro tiene una ciencia perfecta.

 

El objetivo primero de la ciencia divina es: Dios mismo. El se conoce a si mismo de manera inmediata sin que intervenga ninguna otra idea o representaciòn. El hombre se conoce no directa ni inmediatamente, sino por representaciòn, por la fusiòn entre el sujeto y el objeto. El hombres està siempre en potencia de conocimiento. Dios no.

 

El objeto segundo de la ciencia divina son las cosas distintas de El. Santo Tomàs distingue dos tipos de conocimiento divino:

 

1o. Conocimiento real: es la ciencia de los seres reales. Se llama ciencia de visiòn. Dios ve a sus criaturas no en si mismas, puesto que si esencia no puede de un objeto exterior, sino de su presencia esencia, como participaciòn e imitaciòn. Esta ciencia divina no està como la nuestra, medida por las cosas, sino que es Dios mismo que hace existir las cosas creadas. Es Dios mismo que se manifiesta en las cosas. San Agustìn dice: la verdad que conocemos es la manifestaciòn de la verdad eterna que es Dios. Spinoza dice tambièn al respecto: “Conociendo la esencia de las cosas, conocemos la esencia de Dios”.

 

2o. Conocimiento posible: es el conocimiento de los seres posibles que habrìan podido existir, pero que no han existido y estàn en la mente divina: se llama ciencia de la simple inteligencia. Los seres posibles estàn incluidos en la potencia activa de Dios. Dios tiene una visiòn de todos los seres posibles, pues conoce todos los modos segùn los cuales su esencia es imitable.

 

La ciencia de Dios no es variable, las cosas reales cambian, Dios en su eternidad no cambia. De este modo mientras que las criaturas son mùltiples, la ciencia de Dios permanece absolutamente simple.

 

 

 

 

Una pregunta: si Dios conoce el ser, conoce el no ser?. Conoce el no ser, pero como no existente. Dios conoce el pasado, presente y futuro de los seres. Conoce lo que no es actualmente, pero ha sido, o serà, o será posible. El no ser es la negaciòn del ser. Dios como ser absoluto tiene esencia y existencia, por lo tanto el no ser no tiene cabida en el ser. En filosofia no se puede partir de la nada, sino de un presupuesto existente. Dios podrà conocer el no ser, pero no como realidad absoluta por que se contradecirìa a si mismo, sino como realidad no existente, es decir, como un ente no existente en la realidad.

 

Dios conoce el mal?. Lo conoce como privaciòn de bien, no en si mismo, por que no tiene existencia propia. El mal en si no existe.  Dios conoce toda perfecciòn que le deberìa pertenecer a un ser.  Como dice el Pseudo-Dionisio: “solo se ve las tinieblas a partir de la luz”.

 

Nada escapa a la ciencia divina, todo lo vè en, desde y para si. Y si todo lo vè en si, su providencia ordenarà la creaciòn entera, en sus màs pequeños elementos, para conducirla tambièn hacia si mismo.

 

B. La voluntad divina:

 

La voluntad divina tiene un doble objeto:

 

1o. Dios se quiere a si mismo: por necesidad absoluta no puede no amarse, no gozar de su Bondad sin limites. Amor y gozo le convienen en sentido propio y no por metàfora o por otros seres, sino por si mismo.

 

2o. Dios quiere tambièn las cosas distintas de El mismo: no por necesidad, sino por libre elecciòn que conviene a su bondad. Si obrase por necesidad para crear el mundo determinado por nuestra experiencia El mismo estarìa determinado y limitado. Pero Dios no esta determinado por nada, ni por nadie, El contiene en si, toda la perfecciòn del ser, (S.T.I,19,4).

 

Dios ejerce por tanto su libre albedrío, aunque en Dios no hay elecciòn, solamente actùa para el bien. Pero puede escoger entre los seres posibles y reales sin agotar jamàs su ser Creador a aquellos a los que decide darles el ser. Por eso la existencia de los seres no la da El al azar, sino cada ser ha sido elegido para que exista y ha recibido la participaciòn del ser de Dios.

 

Santo Tomàs señala que hay identidad en Dios entre el amor necesario con que se ama a si mismo y su propia libertad. Con un solo y mismo acto, su voluntad se quiere a si misma y quiere todo lo demàs.  Pero la relaciòn de Dios con sigo mismo resulta de una necesidad de su propia naturaleza, mientras que su relaciòn con los demàs seres no es por necesidad, sino por conveniencia, que procede de un acto libre de su voluntad.

 

Si Dios creara al hombre por necesidad del hombre mismo, entonces la existencia del hombre fuera necesaria, cosa que no es posible. El hombre es creado es por necesidad de Dios mismo y por que quiere darle su existencia. La existencia del hombre depende de Dios y no del hombre.

 

C. La potencia divina:

 

La potencia divina es el atributo por el cual Dios puede dar la existencia a todo ser. Se trata de una potencia activa, infinita que se extiende a todo lo que lógicamente posible. En Dios hay potencia activa, no pasiva.

 

Se llama potencia a toda capacidad, sea de acciòn, de operaciòn, de producciòn, de efecto. Ahora bien Dios es Acto Puro, siendo perfecto en si mismo, no puede cambiar. La potencia activa de Dios se identifica con el Acto Puro. El es el principio de todo ser.

 

 

 

 

 

 

La potencia divina es infinita y se extiende a todo lo que es lógicamente posible. Su potencia se extiende a todo lo que puede recibir el ser. Dios no puede hacer que modifique su esencia o que contradiga los principios de la razòn, por ej., que el pasado no haya sido, o que una criatura se mantenga en el ser sin su acciòn. (Contra Gentiles, 2,25). Puesto que Dios es potencia infinita, no està determinado jamàs a producir un efecto, pues jamàs se agota en El. Dios es libre para actuar.

 

La potencia puede ser:

 

- Absoluta: cuando la consideramos aparte de los demàs atributos, es decir Dios en si mismo.

- Ordenada: Cuando la unimos con el pensamiento a estos mismos atributos.

 

Por lo tanto por potencia absoluta Dios puede hacer otra cosa de lo que haya previsto, pero por potencia ordenada, es decir por la potencia puesta al servicio de su inteligencia y de su sabiduría, de su voluntad y de su justicia, no puede hacer nada que no haya conocido y dispuesto desde toda la eternidad, (S.T.I,25,5). por ej., las leyes de la naturaleza Dios no las puede variar.

 

 

TERCERA PARTE: DIOS Y EL MUNDO

 

CAPITULO 1: LA CREACION:

 

1.1 Definiciòn:

 

Crear es hacer algo de la nada: “creare est ex nihilo aliquid facere” (Contra Gentiles, 2,20). La palabra creaciòn puede aplicarse en un doble sentido:

 

1o. Activo: aplicarse a Dios: la creaciòn es el acto por el cual, hace pasar las cosas de la nada al ser, es decir de la no existencia a la existencia: “Deus ex nihilo res in esse producit”, (S.T.I,45,2).

 

2o. Pasivo: aplicarse a las criaturas: es una relaciòn con el Creador en cuanto principio de su ser: “relatio quaedam ad creaturem ut ad principiumsui esse”, (S.T.I,45,3). Es la dependencia misma der ser creado con el Creador. Esta relaciòn no desaparece nunca, en tod instante el mundo es criatura de Dios. Dios sigue creando en sus creaturas.

 

En el lenguaje corriente, se reserva el nombre de creaciòn a lo que es nuevo, a lo que empieza, a lo que nace. Hay una creaciòn que es continuada que se le da el nombre de conservaciòn.

 

La creaciòn es propia de Dios?. Si solo Dios puede crear: “creatio est propria Dei actio... eius solius est creare”, (Contra Gentiles, 2,21). Ninguna criatura puede poseer este poder.

 

Razones de Santo Tomàs para decir que la creaciòn es propia de Dios:

 

1a. El efecto depende de la causa: si se busca la causa propia del ser en cuanto tal, hay que ir màs allà de todos los seres finitos y limitados. Estos solo pueden producir el ser habiéndolo recibido de Otro. (Ej.: padre e hijo).

 

2a. Pasar de la potencia al acto: se necesita de una potencia que vaya màs allà del acto mismo. Es decir una potencia activa que sea Acto Puro y que determine el paso de la potencia al acto.

 

Una criatura podrìa tener un cierto poder instrumental o ministerial en un acto creador?. No, por que el instrumento no tiene operaciòn propia, sino que la ha recibido de Otro.

 

 

 

 

 

Cuando empezò la creaciòn?

 

Es difícil determinar cuando empezò la creaciòn, pero tuvo que haber un principio, un inicio, por que el mundo o la creaciòn no son eternos. El mundo comenzò  existir solo por voluntad de Dios y tuvo un inicio tendrà un fìn.

 

Còmo presentar el instante inicial?. El tiempo comienza a existir, desde el mundo en que comenzò a existir el mundo. Tiempo y espacio se dan al mismo desde el momento de la creaciòn.

 

Què es el tiempo? Es el medida del movimiento. No hay tiempo sin un ser que se mueva.

 

Antes de la creaciòn habìa tiempo?. No. El tiempo existe desde el mismo momento en que se diò la creaciòn. No esta bien afirmar que habìa tiempo antes de la creaciòn, por que el tiempo se diò precisamente desde el mismo momento de la creaciòn: “Simul cum tempore caelum et terra creata sunt”, (S.T.I,46,3).

 

Dios existìa antes dela creaciòn?. Dios precedìa todo como causa suprema, desde toda su eternidad. Dios existìa antes de la creaciòn.

 

Què hacìa Dios ante de la creaciòn?. Existìa en si mismo, se contemplaba a si mismo, se gozaba a si mismo, se amaba a si mismo. Pensaba en si mismo y en las cosas que iba a crear.

 

1.2 La conservaciòn:

 

El nombre de conservaciòn se le da a la creaciòn continuada. El ser creado no deja de depender de Dios. Lo que es conservado puede serlo de dos maneras:

 

1a. Directa y positiva: Lo creado depende totalmente de la causa y no puede existir sin ella. Ej., la planta no puede existir sin las energìas còsmicas, sin el agua.

 

2a. Indirecta y negativa: si solamente se apartesen de un ser las causas de corrupciòn o de destrucciòn ( por ej, un cuerpo glorioso).

 

Dios conserva directa y positivamente todo ser cualquiera que sea. Las criaturas volverìan a nada si cesarà el influjo de Dios que les dà a cada instante.

 

La conservaciòn no es pues una acciòn nueva, sino una continuaciòn del acto creador: “Conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis qua dat esse”. Dios es causa permanente del ser

 

1.3 Concurso Divino:

 

Por la creaciòn y conservaciòn, Dios es causa primera del ser de las criaturas. Por el concurso divino es causas primera de su obrar. El concurso divino es: la causalidad de Dios aplicada a la acciòn de las criaturas. Dios confiere la potencia de obrar, la conserva, la mueve a la acciòn y es causa principal en la producciòn del ser y del efecto.

 

1.4 Providencia y gobiernos divinos:

 

La providencia y gobiernos divinos suponen un orden y una finalidad. La providencia es la concepciòn eterna de este orden por la inteligencia divina. El gobierno es su ejecuciòn temporal. Santo Tomàs defina la providencia como: “ratio ordinis rerum in finem”: las cosas son ordenadas a su fin. La providencia el gobierno divinos se deducen del principio de la finalidad: “todo agente obra por un fin”.

 

Cuando Dios obra quiere el bien y en ùltimo tèrmino quiere su propia bondad.

 

 

 

 

CAPITULO 2: DIOS Y LA LIBERTAD

 

En general con el tèrmino libertad se entiende ausencia de constricciones, de coacciones. La coacciòn se puede entender de diversas maneras y por èsto se pueden distinguir varios tipos de libertad:

 

1. Libertad fisica: se actùa segùn la propia estructura ontològica sin limites externos. Por ej., la piedra cae, la planta crece, el hombre se mueve.

 

2. Libertad moral: significa ausencia de obligaciòn moral. Es la posibilidad de hacer o no hacer algo. De pecar o no pecar. La libertad moral se puede entender en un doble sentido:

a). Positivo: actuar moralmente el bien evitando todo lo malo.

b). Negativo: actuar moralmente el mal evitando todo lo bueno.

 

La primera en sentido pleno es la libertad del espíritu: el dominio de la razòn sobre las pasiones y los instintos, y especialmente por la acciòn  de la Gracia. La segunda es la acciòn del pecado. Plantòn decìa: “no basta ser patrones de los otros, si se es esclavo de las propias pasiones y apetitos.

 

3. Libertad de elecciòn: se define como la capacidad que el hombre tiene de escoger una cosa de la otra, de hacer o no hacer una acciòn cuando ya subsisten todas las condiciones requeridas para actuar. Es el dominio completo de si y de los propios actos.

 

La libertad de elecciòn reviste dos formas:

1a. Libertad de ejercicio: es decir de actuar o no actuar.

2a. Libertad de especificaciòn: es decir de hacer èsto o aquello, es un acción especifica.

 

La libertad de elecciòn tiene tambièn un caràcter ètico. Mientras que la libertad moral se presenta como fìn de la vida moral, la libertad de elecciòn es condiciòn de posibilidad de la vida moral.

 

El determinismo:

 

El determinismo es contrario a la libertad y puede ser:

 

1. Físico. Estamos rodeados de fuerzas còsmicas y naturales de las cuales no podemos liberarnos.

2. Fisiològico: El comportamiento humano està determinado por la herencia, los genes, los cromosomas y las glàndulas.

3. Psicològico: segùn Freud el actuar es el resultado de impulsos y tendencias provenientes del inconsciente.

4. Sociológico: el actuar humano es el resultado de la presión de la sociedad: la educación, las costumbres, la moda, los comportamientos sociales, los medios de comunicación, etc.

5. Religioso: el hombre està determinado a actuar por la divinidad.

 

Critica al determinismo:

 

El sujeto se sobrepone al determinismo, por que pensando en èl, lo juzga, toma posiciòn frente a èl. Asì està por encima de todo determinismo.

 

La idea del determinismo supone la idea de la libertad, por que para negar la libertad es necesaria conocerla. Y para una acciòn cualquiera se necesita una determinaciòn, es decir una elecciòn, o sea que la misma determinaciòn supone ya una elecciòn.

 

En cuanto al determinismo físico que rige el universo con la regularidad de las leyes, la libertad lo presupone y sin esta regularidad la libertad serìa imposible.

 

 

 

 

El determinismo físico no se puede extender a la voluntad. La naturaleza se rige por leyes naturales, la voluntad por leyes espirituales. En el orden natural hay necesidad, en el orden espiritual hay libertad para hacer o no hacer.

 

Jean Paul Sartre, se opone totalmente al determinismo. El hombre por esencia es libre y no puede estar determinado por nada ni por nadie. El hombre es libre por naturaleza.

 

En el nombre de la libertad Sartre niega a Dios. Si Dios existiese el hombre no seria absolutamente libre, por que Dios limitarìa su libertad, si como el hombre es libre, Dios no existe.

 

Libertad humana y divina:

 

La libertad divina es absoluta, infinita, eterna; no la podemos medir por los mismos paràmetros humanos que son relativos, finitos y temporales.

 

Dios es libre en si mismo, actùa por si mismo, no actùa por necesidad de las criaturas, sino por si mismo. En Dios no hay elecciòn El es acto puro, actùa siempre por su propia Bondad. Su acciòn es únicamente para el bien.

 

Como el hombre tiende hacia lo infinito, lo absoluto y lo eterno, su libertad tiene esa misma tendencia.

 

La libertad absoluta esta implicada en nuestra libertad como condiciòn ùltima de posibilidad y como norma suprema. La libertad humana es finita, por que el ser del hombre es finito y tiene un grado de perfecciòn que es participaciòn del ser subsistente. Tanto màs perfecto es el ser finito cuanto màs participa del SER, y cuanto màs dependa de èl. Asi la libertad humana es participaciòn de la libertad divina.

Significado humano de la libertad:

 

Afirmar que el hombre es libre, significa decir que tiene la capacidad de decisiòn. La libertad no es solo una caracterìstica de la naturaleza humana, sino un ideal, una aspiraciòn, una conquista.

 

La naturaleza humana no puede considerarse como completa o cerrada, es algo que se hace, que se realiza. Si es verdad que “agere sequitur esse”, (el actuar sigue al ser) es verdad tambièn que “esse sequitur agere”, (el ser sigue al actuar), segùn lo expresa Santo Tomàs.

 

El hombre no es, debe hacerse y se hace sobrepasàndose incesantemente a si mismo, existiendo, proyectàndose màs allà de si mismo. El hombre no solamente debe hacerse, sino que debe escoger lo que serà. La libertad entendida como capacidad de actuar, se raporta intrinsecamente a la responsabilidad.

 

Asi como el pensamiento se manifiesta y se realiza en la palabra, asi tambièn la libertad se manifiesta y se realiza en el actuar. Es verdad que el modo de ser del hombre, se manifiesta en el modo especifico de actuar. La libertad humana es un continuo hacerse. Pero no es hacerse cualquiera: es algo donde están involucrado la razón y la voluntad. Es el propio destino del hombre que esta involucrado, su propia historia. Cada uno la hace y no otro. Su destino es su propia vocación, su decisión, su proyecto de vida; el cual no le viene nunca jamas impuesto, sino propuesto. Es la propuesta a la vida, al ser, a la realización.

 

Blondel la llama la gran alternativa: si el hombre la toma, es la elecciòn para la vida, sino la toma es el camino hacia la muerte. Esto no es un juego, es la condiciòn misma de la libertad humana

 

 

 

 

 

 

 

La Opciòn fundamental:

 

Es la elecciòn con la cual todo hombre decide explícita o implícitamente el sentido global de dar a su vida el tipo de hombre que quiere ser.

 

En cada acto que el hombre hace la opción fundamental viene: o cambiada, ratificada o modificada por completo. Es decir el hombre después de hacer una opción fundamental, toda su vida la dedica a dicha elección, pero cada día se debe fundamentar mejor.

 

Por que hay elecciones equivocadas?. Hay elecciones equivocadas por que el hombre desde el inicio no supo prepararse conscientemente para ella. En toda elección intervienen la razón y la voluntad; ambas deben estar completamente relacionadas.

 

El hombre elegirá la opción que tenga mas dimensión de infinidad y trascendentalidad, ya que èl tiene por excelencia una vocaciòn de infinitud y como ni la voluntad ni la razòn se satisfacen con cosas materiales, finitas y temporales, buscarà siempre lo que es espiritual, infinito y trascendental.

 

Por què aùn una elecciòn infinita y trascendental es equivocada?.

 

Por que el hombre no se preparò conscientemente a buscar un verdadero infinito, y lo buscò de una manera equivocada y escondida en lo finito y temporal. Blondel nos aclara muy bien el sentido de una verdadera libertad y una verdadera elecciòn.

 

 

ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE LIBERTAD ( Maurice Blondel )

 

En el año 1893, el clima de la filosofía era totalmente determinista . La ciencia positiva aparecía como el modelo de cada conocimiento y postulaba el determinismo universal. Aquellos que la sola influencia del positivismo no se habrían convertido a esta tesis, eran invitados de la crítica de Kant, que había excluido la libertad del mundo fenoménico; y aquellos que tenían nostalgia de los grandes sistemas filosóficos encontraban en esta tesis positivista el eco de la necesidad espinozista, que ha servido de garantía metafísica al determinismo positivista.

 

Aquellos que, en este período, habían defendido la libertad renunciaron a los argumentos lógicos y a las pruebas científicas: siguiendo el ejemplo de Rousseau y de Kant, fundaban su afirmación de la liberta sobre el sentimiento, la evidencia interior y hacían el objeto de una creencia indemostrable[1].

 

Hoy en día la situación ha cambiado, los partidarios del libre arbitrio no están más sobre la defensiva y el clima filosófico, al contrario existe la exaltación de la libertad. No es que la ciencia positiva haya perdido su prestigio, ni que se haya encontrado una demostración científica de la libertad. Se ha reconocido que el hombre no sería lo que es, un sujeto consciente y activo, si fuese sujeto al determinismo de la naturaleza. Y haciendo propia esta reflexión crítica, el espíritu revolucionario ha llegado a pretender que no solo la voluntad humana es independiente de cada causa externa, sino que esa libertad da una obligación trascendental.

 

Esta libertad ensanchada, proclamada por los contemporáneos, es condenada por Blondel. Él no admite una libertad que sería puro arbitrio. Es de notar que el voluntario no se opone para Blondel al necesario; en la experiencia de la acción ellos se implican siempre recíprocamente[2].

 

 

 

 

LA CONCEPCIÓN DE LA ACCIÓN DE LA VOLUNTAD

 

Desde la acción de 1893, aparece en Blondel el diseño de fundar el problema en dos momentos: Génesis necesaria de la libertad que surge de la conciencia y el ejercicio necesario de ella que se actúa en la expansión libre de la voluntad hasta la opción suprema. La libertad se pone así extrañamente entre dos necesidades: La una antecedente y la otra subsiguiente . Blondel emprende todo el contenido de la acción a través del orden sensible, científico, moral y social, hasta el término Dios, en el cual solo la acción puede adecuar su aspiración[3].

 

La segunda etapa de la tercera parte del fenómeno de la acción es el análisis propio de la libertad. Después de profundizar en la primera etapa que era todo lo que se refería a la intuición sensible llegando hasta las últimas consecuencias y descubrir que tanto en las ciencias positivas como en las experimentales permanece todavía un cualquier cosa. Hemos llegado a la conciencia y Blondel dice que es en la conciencia que debemos buscar el principio interno, determinante de la acción. Este principio será la libertad.

 

Cómo se llega a la libertad. Del saber objetivo, llegamos al subjetivo, de la ciencia a la conciencia y por lo tanto tenemos que descubrir todo lo que es constitutivo del sujeto: los deseos, los sentimientos, los afectos, etc. Blondel individua en todos los elementos constitutivos de la conciencia el motivo y el movente[4], es decir el motivo por el cual se hacen las cosas, la idea que fortalece la razón; y el movente la razón que nos mueve a actuar; pero muchas veces vemos que el motivo oculta el movente, es decir la justificación que de hecho nos mueve al actuar. Motivo y movente están siempre unidos, y no se pueden separar . El hombre se encuentra en valía de muchos motivos. Una motivación no viene nunca por si sola, viene siempre acompañada[5]. Pero seguimos siempre aquella motivación más fuerte, y en la medida que seamos capaces de dar un juicio, podemos examinar los motivos ligados a las funciones por el cual al final podemos elegir un motivo de otros motivos.

 

Cuando hacemos la elección de un motivo, los otros se me presentan ya como no necesarios. No son más aleados, sino contrarios, es decir debo luchar por lo que he elegido. La decisión es preferir una y dejar las otras, por el cual la libertad emerge del mismo determinismo a través la mediación de la razón.

 

 

LA RAZÓN DE LA ACCIÓN

 

La libertad entonces es un acto racional[6], que privilegia un deseo, respecto a otros deseos, que están ligados a otras motivaciones; pero el deseo privilegiado se hace más fuerte y la motivación privilegiada se hace también más fuerte, dejando atrás todas las otras motivaciones y todos los otros deseos.[7].

 

Qué cosa hace que el sujeto elija un deseo, o una motivación concreta y deje las otras?. Blondel observa que este acto que pone el sujeto se cumple cuando el èste intuye que la motivación que privilegia respecto a las otras tiene un contenido infinito, es una motivación que trasciende todas  las otras, y por lo tanto tiene un deseo mucho más fuerte . Podemos objetar aquí diciendo: Esta es una operación del todo arbitraria? Sí, pero es libre . La única explicación de esta operación es la iniciativa del sujeto que tiene esta capacidad.

 

 

 

 

Pero no se podría quizá hacer el modo que el sujeto privilegie este motivo de un otro?. Prácticamente no. Cuando llega el uso de la razón, cuando el hombre se hace capaz de reflexionar, de examinar, de ver el valor de las cosas, cuando el individuo elige algo es por que ha recorrido un largo camino.  En el fondo la libertad no se puede predeterminar, pero se puede influir sobre los juicios de valores que una persona da. Por ejemplo la educación, la formación, los consejos, etc. pueden influir en una persona, pero la decisión final la toma la persona, ya que la iniciativa del sujeto es del todo personal .

 

La libertad es entonces en Blondel la capacidad que tiene el sujeto de privilegiar una motivación en vez de las otras, un deseo de otros. Una vez elegidos vienen cargados con mayor fuerza para vencer los otros deseos y motivaciones que ha dejado atrás. Se comprende así la triple afirmación que da Blondel de la libertad:

 

1. Immunitas a necessitate: Nada del determinismo de la naturaleza y del pensamiento, en los fenómenos como en la ciencia de los fenómenos contradice la conciencia de una fuerza inmune de la necesidad. Que exista una fuerza en el sujeto que es inmune a la necesidad, no es contradicho de ninguna ciencia. Existe en el sujeto una fuerza que es inmune de la necesidad. No obstante todos los determinismos examinados, los físicos de las ciencias positivas, psicológicos, los determinismos de la naturaleza y del pensamiento, contradicen la conciencia de una fuerza inmune de la necesidad.

 

2. Necessitas libertatis: El movimiento de la espontaneidad y el progreso del determinismo produce la conciencia necesaria e inevitable de la libertad . El hombre es libre, pero no es libre de ser libre. Hay una necesidad de la libertad. Se ve aquí el ligamen de la libertad con la responsabilidad. La libertad debe ser consciente, pero se debe actuar con libertad y responsabilidad.

 

3. Necessitas a libertate: El juego mismo de este determinismo es explicado y consagrado por la libertad . De la misma la libertad viene un  cierto determinismo; no es que la libertad se interpone al determinismo, sino que es la libertad misma que impone un cierto determinismo. Por lo tanto el juego mismo de este determinismo es explicado por la libertad misma[8].

 

Es mérito grande de Blondel, haber demostrado cómo inevitablemente surge en la conciencia humana la libertad y con ella la responsabilidad de la iniciativa inteligente y libre, que tiende a ejercitarse y realizarse para adecuar la exigencia infinita del querer; el ansia que le impide de pararse y que solicitada continuamente de la idea de infinito, constituida del hombre mismo, al infinito tiende[9]. Por lo tanto no solo el determinismo y la libertad no se excluyen, sino que se relacionan y se sostienen; no hay en efecto conciencia del determinismo sino por la libertad. Si destruimos en el hombre el determinismo, destruimos la libertad, por que la libertad humana viene del determinismo y actúa sobre el determinismo. En realidad somos condicionados por el determinismo para tomar nuestras acciones.

 

Donde está nuestra libertad?. Está en tomar fuerza de nuestras energías y deseos, en la capacidad de privilegiar uno respecto a los otros; pero para hacer ésto tengo necesidad de conocerme, de saber decidir, y ésta es la capacidad de elección que tenemos, y que la hacemos por nuestra capacidad de razonar, que no es como un juego, sino que es prácticamente el centro de nuestra vida, es decir la idea de la libertad sale necesariamente de la conciencia. Una acción consciente necesita la voluntad . Una voluntad libre está necesariamente empañada en nuestros actos reflejos y ratifica todos los resultados de su intervento y de su abstención . Ella no es solo una posibilidad necesaria, es un hecho necesario[10].

 

 

 

“La libertá, prodotta necessariamente ed esercitata necessariamente in noi, si conserva libera solo sotto forma di una determinazione, di un’oblizgazione e di un’azione. In tal modo perché la volontá resti sincera, occorre passare dall’autonomia all’eteronomia e dal formalismo dell’intenzione alla produzione dell’azione con la quale essa trascende l’ambito della coscienza”[11].  Así Blondel analiza ahora la necesidad de pasar a la producción de la acción y ver el interno de la libertad misma, la acción de la voluntad .

 

 

LA  DETERMINACIÓN  DE LA  ACCIÓN

           

Esta parte sostiene como objeto, que la libertad no puede tener como fin  a si misma. La libertad para ser tal, debe tener algo diverso de sí, es decir debe ser heterónoma, no autónoma. La libertad se conserva y se ejercita libremente. Pero cuáles son las condiciones vivificantes de una libertad libre?.

 

Entre las imágenes y las ideas en la conciencia hay un motivo único y total que puede determinar una acción: esta es la condición del uso de la libertad. Inmanente en efecto en todas las tendencias de la conciencia, la libertad suprime la eficacia natural o instintiva de las tendencias espontáneas y consiente a sufrir la atracción de una de aquellas solo en cuanto pone la razón de su realización. Obra así una elección en la cual distinguiéndose de todos los otros motivos particulares, confiere al objeto elegido un carácter de trascendencia.

 

Empleado necesariamente en un motivo particular, su impulso es universal ya que, “si se da un bien universal, él se presenta a nosotros solo en una figura singular...”[12], la libertad a lo que es insuficiente a determinarla agrega la suficiencia a determinarse y el acto resolublemente voluntario se hace expresión sintética de una iniciativa libre y es el impulso de un momento triunfante .

 

La libertad entonces se conserva libre solo sobre forma de una decisión . Es necesaria una elección y una de las tendencias debe ser sacrificada[13]. La libertad está en el hombre en  estado potencial y necesita crearla y actuarla con esfuerzos sucesivos y constantes, por que ella no puede realizarse completamente en ningún fin particular en el cual se encarna y adecuar el infinito del querer inicial.

 

De estas reflexiones emerge que la voluntad debe querer un cualquier cosa. Al interno de la voluntad emerge la voluntad volente y la voluntad voluta[14]. Pero cómo se justifica la voluntad volente? Que la voluntad deba tener un objeto y garantice así el ejercicio de la libertad y de la responsabilidad, esto es claro; pero cómo se puede hablar de una voluntad volente en contra posición de una voluntad voluta?.

 

La voluntad voluta es la voluntad de un objeto, es decir elige algo determinado, pero ésto se hace con la razón que actúa siempre con la perspectiva del infinito y esta perspectiva infinita impide elegir algo que según la conciencia satisfaga nuestro querer. “ Yo quiero ésto, pero ésto que quiero no es todo lo que yo quiero”. Al privilegiar un tal deseo, he estado influenciado por el infinito . Es decir la voluntad elige un bien concreto, por que tiene la idea de bien. 

 

La elección de un bien enciende en mí la voluntad del bien. Surge aquí una dialéctica del acto libre: el objeto que quiero y la tendencia de mi querer, es decir el objeto que trasciende lo que se quiere. La voluntad del bien en cuanto tal, Blondel la llama voluntad volente; la voluntad de un bien concreto la llama voluntad voluta. Pero la voluntad voluta no queda saciada del bien que toma . Entonces surge un problema nuevo: es posible igualar la voluntad volente y la voluntad voluta?. Esto es posible si encuentro el bien infinito; por que mi voluntad se puede saciar queriendo el bien infinito.

 

 

 

Descubierta la libertad, ahora se presenta este nuevo problema de satisfacer la propia libertad. Esta satisfacción la encuentra en el descubrir la voluntad volente, que la buscará en la misma corporeidad, en la familia, en la patria, en la sociedad, en el mundo fenoménico, en el mundo externo, en última alternativa la busca en Dios. Por ésto, el argumento ontológico de Blondel es un argumento válido, por que no se trata de la idea de Dios, se trata de la voluntad, como “la voluntad volente”.

 

Este Dios del cual puedo hacerme una idea es por mi querido, pero no conocido. Si niego la posibilidad del “ser necesario”, que sea capaz de responder a todas las exigencias de mi voluntad, entonces todo será absurdo e incomprensible. Por eso Blondel dedica la cuarta parte al Ser necesario, descubriendo así en la acción la dimensión trascendente, donde tienden en última instancia nuestros actos.

           

Podemos ahora hacer una pequeña conclusión de este importante tema de la libertad. El  análisis de este tema en Blondel, trae para nosotros un conocimiento bastante profundo. Sobre todo que se alcanza a comprender que como Blondel ha cambiado la concepción de la libertad que por muchos años venía dominando el pensamiento filosófico como, era aquel de la filosofía aristotélico-tomista, donde se creía que la libertad era producida únicamente por la acción de la voluntad.

 

La acción de Blondel (1893) no es la acción-pasión como la entendía Aristóteles, sino la acción “omne agens, agit propter finem”, el hombre actúa, para un  fín; o bien,  “omne ens ut ens est agens”, cada ente como ente es agente. Esta acción se exprime en la voluntad y en la verdad, ya que éstas son posibles afirmarlas por la relación entre el ser y el espíritu.

 

Es la misma relación entre el  trascendental absoluto y el trascendental relativo; pero dónde se ve el paso entre lo absoluto y lo relativo?, en el “ens ut ens est agens”. Este  “agens”  -acción-  no es el  de las  categorías,  sino el  agens  trascendental, por lo tanto la acción de Blondel se trata de la acción trascendental, no de la acción de las categorías.  La voluntad en Blondel esta ligada a la ratio, es decir al intelecto, a la capacidad que tiene el espíritu de tomar un juicio, una decisión . Pero la libertad no esta ligada a la voluntad, para Blondel la libertad está ligada a la razón. La razón examina los varios deseos que se presentan y entonces elige uno de tantos. Cuando elige uno así nace la libertad .La libertad por lo tanto es la sentencia de la razón sobre las razones que los deseos presentan para ser satisfecha.

 

Así se entiende mejor el concepto de libertad de Blondel. Sobre todo que su aporte al pensamiento cristiano es fundamental. No se puede actuar de cualquier manera, nuestras acciones aunque son humanas deben tender también hacia el infinito, por que de ellas dependerán nuestra propia realización y si queremos podemos llamarla también nuestra propia realización y perfección.

 

 

CONCLUSIONES GENERALES DELA LIBERTAD EN BLONDEL

 

 

 

Blondel habla de la filosofía de la acción como una necesidad, una marcha que no puede ser suspendida, a diferencia de lo que ocurre con la actividad especulativa. La acción debe entenderse como principio, medio y termino final de una operación que puede  permanecer inmanente en si misma.

 

Esto quiere decir que tan pronto como abordamos la ciencia de la acción no hay nada que pueda darse por acordado, ni en lo que toca a los hechos, ni en los principios y deberes. Esto no significa adherirse a un punto de vista cercano a la duda metódica. Casi se podría decir que el método es a la inversa. Hay que acoger dice Blondel todas las negaciones que se destruyen entre sí, hay que entrar en todos los prejuicios como si fuesen legítimos, en todos los sistemas filosóficos como si cada uno de ellos abrazará la infinita variedad que piensa acaparar.

 

 

 

 

 

Por eso el problema de la acción no puede admitir ningún determinado postulado moral, ningún dato intelectual determinado que le sirva de punto de partida . Lo que llamamos el pensamiento, será algo que se encuentra en el camino de la acción, con lo cual el pensamiento no queda negado, disminuido, sino englobado y justificado en su verdadera existencia.  En cierto modo el pensamiento resulta cuando la acción se desarrolla: la idea permanece en el interior mismo de la acción, la cual consigue de este modo superar y unificar la teoría y la práctica.

 

 

Solo una filosofía de la acción podrá efectuar una crítica de la vida y erigir una ciencia de la práctica. La filosofía de la acción no es un esquematismo fundado en puras ideas abstractas, ni tampoco un pragmatismo que haga de la vida una función de utilidad. Ella representa la síntesis de todas las contradiciones entre el pensamiento y la vida, entre la idea y la realidad en que se ha debatido el pensamiento moderno. Blondel índica que una adecuada comprensión de la acción requiere dos investigaciones paralelas: un análisis meramente nominal de la acción, pero que de hecho representa el marco inteligible dentro del cual se dá toda la posible dialéctica; y la dialéctica misma de la acción examinada de un  modo más completo.

 

La investigación de la acción lleva a Blondel a considerarla teniendo presente varias acepciones contrarias y aún contradictorias. Por eso es necesario perseguir el ascenso de la acción donde ésta se manifieste del modo más pleno, rico y concreto; desde el análisis de la actividad en los agentes físicos; y en la observación de la insuficiencia en ellos, de un auténtico actuar, se asciende hasta el análisis del actuar en la acción humana, con lo cual se aclaran concretamente los distintos modos de actuar, incluyendo el contemplar.

 

Aquí se plantea de manera radical este problema de la inmanencia de la acción, una inmanencia que engloba toda trascendencia posible[15]. Por eso el actuar es en su esencia tan poco transitivo, que donde no hubiese más que devenir no subsistiría ya un actuar[16]. Desde este punto de vista puede comprenderse mejor la relación entre la teoría y la práctica, la trascendencia y la inmanencia, la causa primera y segunda.

 

Así no hay tanto un primado del pensamiento sobre el ser, ni del ser sobre el pensamiento, cuanto una doble atracción entre ambos. Esta relación se manifestaría no solo en el aspecto metafísico, sino en todas las esferas de la ciencia y de la vida, de la moral y de la religión.

 

Por ser lo devenido comprensible desde el devenir, aquel pierde su carácter abstracto y la filosofía de la acción se convierte en una filosofía de la trascendencia, pero dentro de la dimensión humana, que adquiere su más elevada significación en la apertura a la visión de Dios.

 

La filosofía de la acción de Blondel que manifiesta su conformidad con la ortodoxia católica, declara que la aceptación de la visión de Dios es la apertura de un camino que el hombre puede seguir, pues no solo así se hace concreta la contemplación de Dios y se satisfase la voluntad que la acción lleva implícita, sino que también se revela la verdad de una persona divina que penetra en el interior de la persona humana. Así se cumple el método de la inmanencia que Blondel ha definido en la filosofía y en la apologética, un método que ha hecho considerar su doctrina como muy próxima al modernismo, pero que Blondel estima como uno de los procedimientos validos para que dicha trascendencia sea dada en el hombre  y no se convierta en resultado abstracto de un intelectualismo puramente esquematizado.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En la acción se dá una peculiar trascendencia en la inmanencia que solo para un punto de vista intelectualista aparece como un circulo vicioso. En efecto la apertura al sobrenatural emerge en la inmanencia que el hombre descubre dentro de la acción; realidades que son posibles por el descubrimiento de la acción de Dios en nosotros, por la atracción que sobre lo finito ejerce lo infinito.  Nada  puede entrar en el hombre, sostiene Blondel, que no esté en él, pero al mismo tiempo lo que entra en él no es producido por éste como una mera imaginación o una simple especulación, sino que es algo mucho más profundo, la acción de Dios en nosotros, tal como la define, en todo su pensamiento.

 

 

CAPITULO 3: DIOS Y EL MAL

 

1. Definiciòn y divisiòn:

 

El mal filosoficamente hablando se define como privaciòn de bien: “privatio beni”. Solo hay privaciòn de bien en un ser finito. Por lo tanto en un ser Infinito no puede haber privaciòn de bien, sino que posee el bien en su plenitud.

 

Leibniz propone la idea de una mal metafisico que consiste en la simple imperfecciòn. No hay duda que el mal es posible solo en las criaturas, por que estas son finitas. Dios es el bien por esencia y principio primero de todo bien. Y no puede de esta manera existir un ser que sea el principio del mal por esencia. Pues nada puede ser malo por naturaleza. El mal resulta por accidente y no por esencia.

 

Segùn èsto el mal no tiene constituciòn ontològica, ni existencia propia, sino como accidente. Es decir que el mal por esencia no existe.

 

Se pueden distinguir dos clases de males:

 

1o. Moral: es la libre decisiòn de la voluntad contraria al bien moral (pecado).

2o. Fisico: es la ausencia de una perfecciòn ontològica. Ej., el dolor, el sufrimiento, una deficiencia fisica. Por eso el mal es carencia o privaciòn de un bien.

 

2. Voluntad divina y el mal:

 

Debemos recordar un principio general: mimguna voluntad puede querer directamente el mal: “Malum est praeter voluntatem et intentionem”, (Pseudo-Dionisio, el aeropagita).

 

Este principio se aplica tanto a Dios como a las criaturas. El mal jamàs es querido por si mismo, solamente puede ser querido indirectamente o accidentalmente. Pero en Dios nunca se dà el mal, por que el es el Bien por esencia.

 

Se da en las criaturas no por esencia, como ya hemos dicho, sino por accidente. En efecto una causa de mal no puede obrar màs que en vista de un fìn, es decir de un bien deseable. Nadie es causa de un mal, sino tiende a  un cierto bien: “Nullua facit aliquid malum nisi intendens aliquid bonum”.

 

La voluntad siempre busca un bien, lo que pasa es que el bien como tendencia del hombre, se presenta como disfrazado en el mal. El hombre deberà descubrir en sus acciones cuales conducen verdaderamente para el bien y cuales para el mal. Por que aunque el bien aparentemente se presente como bien, puede conducir a un mal. Por ej., un hombre que mate a otro, aparentemente serà algo bueno para quien mata, por que se libra de dicha persona. Pero dicha acciòn conduce a uno de los peores males que puedan existir. Una persona que se robe 100.000 pesos, aparentemente sea una cosa buena para ella, pero la acciòn de robar es algo malo. Un apetito desenfrenado del sexo o del licor, aparentemente para las personas que los realizan seràa algo bueno, pero conducen a un mal de hecho,etc,etc.....

 

 

 

 

Ahora bien una pregunta: Dios quiere el mal?. Por què tanto mal en el mundo?. El mal nunca es querido por Dios. Dios no puede querer o causar el mal, ni siquiera indirectamente. El mal procede de la criatura misma, por ser finita y temporal. Unicamente la criatura por su imperfecciòn quiere o hace el mal y tiene conciencia de hacerlo. Tratando de perfeccionar su naturaleza, la imperfecciona con el mal mismo.

 

Dios le da a la criatura el ser, pero lo deja libre para actuar. El hombre mismo debe ser consciente de perfeccionar su naturaleza con sus acciones. Toda libertad creada es falible por naturaleza.

 

Dios puede permitir el mal, pero en vistas de un bien mayor. Por ej., permitiò la muerte de su Hijo en vista de dar la vida a todos los vivientes. Dios permite el sufrimiento humano, para un bien posterior. Los seminaristas ahora sufren, pero despuès gozaràn. La mamà castiga a su hijo, por que se maneja mal y para que se comporte bien. El papà compra el carro para su hijo para un bien, no para un mal.

 

3. Concurso divino y el acto del pecado:

 

Dios no es origen ni causa del mal. Pero todo ser y todo obrar depende de Dios?:

 

Es verdad que todo ser y obrar dependen de Dios. Pero Dios no es causa del pecado. El defecto que acompana al actoproviene del libre albedrio de la criatura, no puede provenir de Dios. El defecto del pecado corresponde al efecto mismo, no a la causa. Es debido a la libertad dada por Dios a la criatura.

El mal (pecado) proviene de que la voluntad libre obra sin tener en cuenta la regla de la ley divina manifestada en la recta razòn. Si un artesano no usa bien la regla y la medida apropiada para su obra, èsta quedarà deficiente.

 

4. La providencia y el mal:

 

La providencia es el orden por el cual Dios orienta a su gloria la creaciòn entera. Còmo puede el mal entrar en este orden?. Si algo escapara totalmente a Dios, no serìa absolutamente nada: “Si tataliter exiret ab ordine gubernationis divinae, totaliter nihil esset”.

 

Solo Dios puede comprender perfectamente el orden del mundo. Solo el capta con toda claridad el bien de toda la creaciòn y permite los defectos de los seres particulares, en busca de la perfecciòn inicial de la cual fueron hechos. Es decir Dios da el ser en su esencia, la criatura con su obrar tiende hacia la perfecciòn del ser. Dios no puede actuar en contra de su propia naturaleza. Dios por ej., le concede a un pareja la alegria de tener un hijo, no es culpa de Dios que por medios orgànicos o genèticos el nino salga mongòlico o anormal; o que por el maltrata de los padres el nino sufra perturbaciones psicoloògicas. No es culpa de Dios tampoco la erupciòn de un volcàn, o el desbordamiento de los rios. La naturaleza sigue su rumbo y el hombre dentro de ella debe conocer sus limitaciones y tratar de perfeccionarla y perfeccionarse.

 

No obstante existan el mal y el pecado en las cristuras, por accidente y no por esencia, nunca podrà prevalecer en la eternidad; seriamos los màs desdichados y enganados, y Dios mismo serìa una ilusiòn nunca realizada.

 

Al final de los tiempos el bien vencerà y prevalecerà sobre todas las realidades materiales y espirituales. Lo ùnico cierto es que Dios ha creado todo, y lo ha hecho muy bueno. Depende del hombre que cada dìa perfeccione màs y màs lo creado y su propia naturaleza. Como el hombre solo no puede, Dios le ayuda con su Gracia. Pero Dios respeta infinitamente la libertad humana y quiere que el hombre mismo se de cuenta de la grandeza de su existencia y tienda a El libre y voluntariamente.

“A pesar de todo, pretende alabarte un hombre,

pequena migaja de tu creaciòn.

Y eres tu mismo, quien le estimula a que halle satisfacciòn alabàndote,

por que nos has hecho para Ti,

y  nuestro corazòn està inquieto hasta que descanse en Ti”.

                                                                     San Agustin, Confesiones, Libro I,1.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ANALISIS DE LA TEODICEA EN AMERICA LATINA.

 

1. DESCRIPCION DEL HECHO RELIGIOSO:

 

Vamos a analizar el hecho religioso tal como se presenta en la realidad y en la conciencia de todos los hombres. La concepción que tiene el hombre de Dios.

 

Tres puntos vamos a analizar en la descripción del hecho religioso:

 

1. Análisis de la realidad, para detectar la vivencia personal.

2. La  religiosidad popular:

 

                a) En los grupos primitivos donde aparece un ser superior.

                b) Las grandes religiones del mundo muestran la creencia en un ser superior.

                c) Experiencias místicas, y de conversión como fuerza irresistible e   

                 indescriptible.                    

                d) Las manifestaciones de religiosidad popular tan arraigada en América Latina.

 

3. Reacciones contrarias a la religiosidad popular:

                a) El proceso de secularización.

                b) El proceso de secularización que llega a ser interpretado como “teología de la

                muerte de Dios”.

 

1. Análisis de la realidad para detectar la vivencia personal:

 

En cinco bloques presento la realidad que vivimos:

 

1.     El concepto de Dios: Que concepto tenemos de él. Qué es lo esencial en el concepto de Dios. Cómo relacionamos el concepto de Dios con nuestra vida.

2.     Actitudes frente a Dios: la creencia de Dios evoluciona o no?. La religión es impuesta?. Tenemos una idea de Dios consciente e interiorizada?. Que motivos tengo para creer en Dios?. Qué dudad tenemos sobre Dios y la religión?.

3.     Relaciones entre la fe y la vida.

4.     Acuerdos y desacuerdos entre creyentes y no creyentes.

5.     Hipótesis frente a nuestras actitudes: sinceramente cual concepto tiene el hombre de Dios. (Nosotros mismos). Preferiríamos tener otra manera de ver la vida, de valorar las cosas... que aquellas dadas por la fe?. Vivir solo de la felicidad terrena y negar la vivencia más allá de la muerte?.

 

2. La religiosidad popular:

 

a) En los grupos primitivos:

 

Se llaman primitivos en cuanto son los más antiguos. El hombre desde antiguo se ha visto en la necesidad de manifestar su creencia religiosa en un ser superior. En todas las tribus antiguas se ha comprobado la creencia en Dios como ser personal, dador de vida, legislador y juez, Señor, Padre, anciano, bueno y protector de los hombres que habita en el cielo desde donde envía la luz, la lluvia, la vida y la muerte. En algunas tribus predomina la concepción de un Dios monoteísta, en otras politeísta, en otras es una concepción animista, en otras cosmológica, pero en todas subyace un teísmo con elementos mistéricos y mágicos.

 

b) Las grandes religiones del mundo:

 

Simplemente las enumero por que ya se vieron en el primer semestre: Hinduismo. Budismo, islamismo, judaísmo y cristianismo.

 

 

 

 

 

 

c) Experiencias místicas:

 

El fenómeno místico es una experiencia singular en la que Dios se revela y comunica

a la intimidad de la persona. No es recepción de verdades abstractas; el ser humano es gratuitamente sobrecogido por Dios, transportado a una vivencia extraordinaria y llamado a la entrega total de su vida; ello genera un convencimiento a toda prueba de que Dios se le hace presente sin mediar ningún artificio conceptual o racional. La Iglesia aprueba dichos fenómenos y desde el antiguo testamento con los profetas que tenían grandes visiones de Dios, hasta los grandes santos místicos que la Iglesia ha aprobado durante la historia como: San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Avila, San Francisco de Asís, Santa Caterina de Siena, etc.

 

Otra son las experiencias de conversión: que son hechos privilegiados para describir el fenómeno religioso: Saulo, San Agustín, Ignacio de Loyola, Carlos de Fuocauld, Gabriel Marcel, etc, cada uno de ustedes...

 

d) Religiosidad popular en América Latina:

 

América Latina se constituyó por mestizaje o mezcla, más que de razas, de culturas (indígena, europea, africana...).fusionándose en ese crisol elementos valiosìsimos de la historia humana. Salió así nuestro pueblo que en su gran mayoría profesa la religión católica como profunda creencia en Dios de la que se derivan actitudes básicas y expresiones de dicha fe. Esa religiosidad marca la identidad histórica esencial de América Latina y se constituye en su matriz cultural de la que nacieron estos nuevos pueblos. Se le llama religiosidad popular por que es vivida por los pobres y sencillos aunque se extiende a otros sectores.

 

Los valores de esta religiosidad son: “sapiensa popular católica” que capacita una síntesis vital de lo divino y lo humano, de los espiritual y lo corporal, de lo intelectual y afectivo, de lo religioso y lo patriótico. De ahí que nuestro pueblo viva un humanismo de respeto a la persona, de fraternidad, de laboriosidad, de respeto a la naturaleza, de alegría y humor en medio de duros golpes de la vida. Además esa sabiduría le da un casi instinto de discernimiento para distinguir lo genuinamente evangélico de lo adulterado. Como consecuencia de ello: respeto y acatamiento a los Pastores, clérigos y religiosos y especialmente afecto al Papa ( visitas a América Latina). Capacidad de sufrimiento y heroísmo frente a las pruebas y persecuciones. Profundo sentido de oración y de reverencia por lo sagrado.

 

Entre los antivalores que adulteran esta religiosidad, unos se deben a las herencias ancestrales de cierta especie de superstición, magias fatalismos, fetichismos y ritualismos; otros son debidos a una catequesis desadaptada, a desinformación e ignorancia, a sincretismos que mezclan lo pagano con lo cristiano como el espiritismo o a reduccionismo de la fe en mero contrato humano con Dios con el que se compran favores mediante oraciones.

 

Las amenazas hoy a la religiosidad provienen: del secularismo difundido por los Mass Media, del consumismo, las sectas, las religiones orientales y gnósticas, de manipulaciones ideológicas, económicas, sociológicas y políticas, del urbanismo, la industria y la técnica.

 

3. Reacciones contrarias a la religiosidad popular:

 

1. El proceso de secularización en América Latina:

 

La secularización es un término referido al cambio de actitud religiosa, cambio de mentalidad, que hoy es patente a todo nivel, hasta llegar a decirse que se esta acabando la fe en nuestras gentes, que la religión ya no se práctica, ya no vale la pena, ni interesa.

 

Decir que nuestro mundo está secularizado significa que han desaparecido los modelos religiosos con que se ve el mundo, pues se le considera no como creación de Dios, sino como algo que se le estudia para manipularlo, negando el vínculo que tiene el h. con Él.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Historia de la secularización.

 

Al principio el hombre veía todo como una fiel imagen de la presencia de Dios. Todo era creado por Él: las rocas, los rayos, el sol, la luna la tierra, los animales y el hombre. Con el progreso de las ciencias y la técnica está mentalidad fue desplazándose hacia una desacralización.

 

En el medioevo se pensaba que Dios había revelado conocimientos sobre la naturaleza y por lo tanto los hallazgos científicos tenían que ser acordes con la interpretación que en ese entonces se tenía de lo revelado. Este equívoco frenó la ciencia y la enfrentó con la religión . Casos lamentables como el de Galileo Galilei, y algunas reacciones de secularismo o de ateísmo en los siglos XVI-XVIII, comprueban toda dependencia del mundo y el hombre con Dios.

 

La secularización en A. L.:

 

La conquista ibérica encontró una cultura antigua capaz de resistir a los ataques europeos, y por eso perduraron reminiscencias culturales y religiosas precolombinas. Se trató de conservar la fe y los cultos de los aborígenes, pero a la vez se implantaban nuevas prácticas  religiosas con el reciente cristianismo. A pesar de todas las cosas que portó la conquista, nuestro mundo religioso popular aparece:

 

 

Cósmico: por que nuestra gente acude a Dios y a los santos para enfrentar acontecimientos naturales ( Dios “tapa-agujeros”).

Fatalista: por que Dios es considerado origen del bien y del mal, ante cuya voluntad hay que someterse pasiva y resignadamente.

Sacramentalista: por que recibe los sacramentos por costumbre masiva y considera sus efectos casi como productos para evitar males.

Devocionalista: por que practica votos, devociones, promesas, peregrinaciones, casi solo para obtener favores.

Milagrero: por que ante toda contingencia de la vida solicita y hasta exige milagros.

Santerista: por que convierte el santo casi en ídolo venerado con practicas exageradas.

Ritualista: por que espera de las bendiciones y gestos sacros que operen mágicamente maravillas.

Contractualista: por que convierte la relación con Dios o con los santos en un contrato consistente en permitir o dar algo a cambio de obtener un beneficio solicitado.

Costumbrista: por que cumple la norma o ley, no por convicción, sino por que le fue transmitida o impuesta sin interiorizarla.

Sincretista: por que mezcla lo cristiano mal asimilado con practicas paganas.

 

Este mundo sacralizado sufre profundos cambios: las élites intelectuales, por tiempos de la independencia, se hicieron libre pensadoras, anticlericales, de mentalidad ilustrada, racionalista y utilitarista.

 

Al clericalismo la masonería opone un laicismo en educación, matrimonio... El hombre ha de convivir con otros de culturas y religiones distintas, lo que antes no sucedía y eso le hace ver todo con mentalidad relativista y permisiva. Va creciendo el número de cristianos no practicantes. El reino de Dios para ciertas teologías, es una realización meramente política, y la salvación es una obra meramente humana.

 

Surgen nuevos valores: ciencia, técnica, deporte, sexo, violencia, liberación en todos los aspectos. La familia de estilo patriarcal y tradicional es sustituida por veleidosas formas de convivir. El calendario se desacraliza ( fiestas religiosas reemplazadas por fiestas civiles). La religión se separa de la vida que se centra en el trabajo y el confort; o bien lo religioso se sustituye por actividades socio-politicas o por misticismos de religiones ambiguas orientales, ocultismo, espiritismo, gnosticismo. La educación omite la religión o la ataca para impugnarla se la presenta desencarnada de la realidad social. La religión no cuenta para la vida, que se desarrolla a un nivel materialista, hedonista y consumista.

 

2. Teología de la muerte de Dios:

 

En el ambiente secularizado de Europa y Estados Unidos protestantes teólogos miraron la secularización como la comprobación del grito “Dios ha muerto”. Cada autor matizó su pensamiento en tal forma que no se puede hacer una síntesis global de dicha teología. Unos proclaman la muerte de Dios, otros la extinción de las falsas imágenes o de la palabra “Dios”, y otros sólo denuncian las falsas maneras de insertarse como creyentes en el mundo. Principales representantes: Dietrich Bonhoeffer, Gabriel Vahanian, John A.T. Robinson, William Hamilton.

 

Puntualizaciones a la teología de la muerte de Dios:

 

·       La secularización, para dichos teólogos, a juicio de críticos se ha sobrestimado aún referida a culturas urbano-industriales, pues dentro de ellas han surgido movimientos juveniles, como el de los hippies, que delatan signos religiosos.

·       Sus apreciaciones sobre secularización presuponen una metafísica contradictoria, pues los autores pretenden encubrir categorías de índole espiritual (amor, servicio, libertad, adultez, responsabilidad) con mentalidad empírico-pragmática.

·       Al contraponer religión o metafísica al mundo, no aparece cómo el hombre de hoy, motivado por valores funcionales, pueda despojarse de valores míticos; y precisamente si la cultura hoy es antropocéntrica no puede negar la referencia del hombre al trascendente.

·       Si la cultura secular está invadiendo la religión, esta probado que es un epifenómeno de ésta y no su misma sustancia; por tanto este aspecto secular, puesto que es accidental, no borra el fondo sustancial religioso del hombre. Así, una Iglesia que por fomentar lo accidental suprimiera lo sustancial, traicionaría y mataría la religión misma.

 

Lo positivo del proceso de secularización:

 

·       Toma en serio la situación actual del hombre y acepta el riesgo de vivir en un mundo descristianizado.

·       Con realismo sincero asimila los valores del progreso que la secularización ofrece al hombre moderno.

·       Emancipado el hombre de la antigua tutela religiosa en sus actividades, no debe lógicamente cerrarse a una relación con el Trascendente y por tanto no debe rechazar la religión.

·       Basada en la ciencia, la secularización es un llamada a desmitoligizar muchos hechos naturales y a que las Iglesias busquen nuevo lenguaje sin negar el núcleo religioso.

·       La secularización lleva a enfatizar la “inefabilidad” de Dios contra todo antropomorfismo.

·       También urge una reinterpretación, basada en filosofía del lenguaje y en una hermenéutica actual, del símbolo religioso, con lo cual no se negaría el hecho mismo religioso, sino por lo contrario se adentraría en el fundamento de la religión, a saber, la trascendencia;  con ello se evita reducir o identificar la religión con la cultura, por más que ambas se inter-relacionen.

 

Ambigüedades de la secularización:

 

·       Los teólogos de la muerte de Dios difieren esencialmente entre sí y por eso no se les ha de valorar de la misma manera.

·       Se debe distinguir el lenguaje que dichos teólogos proponen para expresar la secularización y la realidad misma, que muchas veces no coincide con lo que de ella dicen.

·       No hay que dejarse confundir por la falta de claridad y precisión de estos teólogos, ni admitir acríticamente la tesis de que la fe se debe repensar o transmutar frente a los cambios culturales.

·       Se ha de tener presente que estos teólogos niegan o callan uno de los dos términos esenciales en la relación religiosa: la trascendencia y la inmanencia.

·       Por no precisar el concepto de religión el planteamiento y solución al problema de la secularización, puede quedar ambiguo y aún falsearse.

·       En no pocas teorías aparecen equívocos sobre la concepción de Dios y en resumidas cuentas se termina la lectura dudando de si el autor habla en ateo o en religioso.

 

Apreciaciones sobre la secularización latinoamericana:

 

·       Sería ingenuo, por no decir desacertado, aplicar a nuestra religiosidad latinoamericana las teorías sobre la muerte de Dios, sin previa discusión de su adaptabilidad a nuestra situación muy distinta de la europea o norteamericana.

·       Pero tampoco podemos declararnos al margen del proceso. El mundo americano y aún europeo impacta cada día más, consciente o inconscientemente nuestra mentalidad, sobre todo en el ámbito urbano. Querámoslo o no, somos víctimas de un bombardeo cultural a través de los medios de comunicación que nos invaden y nos hacen tener un nuevo estilo o modo de vida caracterizado por la secularización.

·       El mundo obrero y el de barriadas y un poco menos el campesino, experimenta el proceso de secularización, aunque menos acelerado y pronunciado que en otros sectores.

·        

·       Es voz común entre sociólogos y teólogos que ya es imposible detener el proceso de secularización y empeñarse en mantener una cultura sacral. Los valores positivos de la religiosidad latinoamericana nos estimulan a tomar en serio la situación actual de nuestro hombre y aceptar el riesgo de la secularización, así se llame ésta “descristianización”, a condición de que sólo signifique purificación de lo aberrante y espúreo, apuntados antes en la religiosidad popular ( cósmica, fatalista, sacramentalista, devocionista, milagrera, santrista, ritualista, sincretista, etc).

·       Las deficiencias de esa religiosidad popular en manera alguna son argumentos para deducir que en América Latina el fenómeno religioso se extinguió. Basta ponderar el sentido de aquella “sapiencia popular católica” que encontramos como núcleo esencial de una profunda religión vivida de mente y corazón.

·       Aunque el proceso de secularización esté presente en nuestro continente y sea irreversible, ello no desvirtúa el hecho religioso latinoamericano. Ciertamente advierte a la Iglesia, y Puebla ya lo anota, que sin negar el hecho, ni minusvalolarlo, ni sobreestimarlo, se debe servir de la secularización para purificar esa religiosidad popular, profundizar en su raíz e inmunizarla contra desviaciones.

 

Conclusión:

 

El fenómeno religioso en nosotros y en otros como los grupos primitivos y prehistóricos, las religiones históricas y las experiencias significativas de místicos, de convertidos y de la religiosidad popular, nos lleva a concluir que nuestra descripción no se desvirtúa con el proceso de secularización que afectaba dicha religiosidad. Con todo ello tenemos los datos para iniciar un análisis fenomenológico del hecho religioso, precisar la estructura de la experiencia religiosa, identificar los componentes objetivos y subjetivos y mostrar la mutua relación orgánica de éstos.

 

2. ANALISIS DEL FENOMENO RELIGIOSO

 

Una vez descrito el fenómeno religioso como un hecho de experiencia vivencial, tenemos los datos para comprenderlos con el análisis fenomenológico en su totalidad. La fenomenología trata de ver la esencia del fenómeno y en nuestro caso, la estructura de la religión o elementos que la integran. Con ello no establecemos juicios de verdad o de valor acerca de la realidad que origina el fenómeno y la validez de sus manifestaciones, es decir ni afirmamos ni negamos la existencia real del ser supremo que funda la relación religiosa. Este es tema de la reflexión metafísica, basada sí en el fenómeno, pero que no es fenomenología por que la sobrepasa.

 

El método fenomenológico trata de una experiencia vivencial de conciencia que necesariamente se mueve en el plano subjetivo y por lo tanto capta antropológicamente la estructura psicológica en forma de reacciones, actitudes y expresiones, pero que como éstas a su vez son realidades comprobables nos movemos también en el plano objetivo.

 

Debido a este doble aspecto la fenomenología religiosa debe incluir dos niveles:

 

1o) Determinantes de la experiencia religiosa: buscar los determinantes de la actitud religiosa es fijarse en las causas de la religión. Así nuestro análisis del fenómeno religioso, llega al núcleo o corazón de la religión:

 

a). Lo Sagrado: ámbito de la experiencia:

 

Llamamos ámbito aquello en que se origina o se inscriben los fenómenos religiosos, la matriz de la que proceden y en la que se hallan sus originarias manifestaciones. Ahora bien, como la religión es relación, su ámbito comprende no solo los objetos y acciones que llamamos religiosas, sino además aquella intención con que el hombre las lleva o es llevado a significar lo que entendemos por religioso.

 

Entendemos por sagrado, lo santo: categoría explicativa y valorativa exclusiva de la experiencia religiosa. Lo santo no se refiere solamente a la bondad moral, como lo empleó Kant, quién restringió la religión al campo de la moral. En su primigenio sentido designa el fondo o médula de la religión.

 

- Lo sagrado es ámbito de la experiencia religiosa:

 

Lo primero que aparece en el fenómeno religioso es el ámbito o contorno de espacio donde se dan los hechos religiosos. El hombre actúa en dos espacios vitales diferentes: uno el de su vida ordinaria donde se mueve espontáneamente y que llamamos vida quotidiana: estudio, trabajo, etc.. Otro, aparte o separado y distinto de aquella vida ordinaria y compuesto de personas, objetos y símbolos, con los que se comporta en ánimo especial de reverencia y admiración. Aquél lo llamamos profano y a éste: sagrado. (Ej. Vida en el seminario y vida fuera de él).

 

Ahora bien esta esfera sagrada no es una zona de realidad de por sí separada de la otra realidad ordinaria, sino que es una forma o manera peculiar de ser y que se concreta en relacionar al hombre con algo muy especial, el cual en este momento de nuestro análisis, no sabemos quién es o si existe realmente; lo llamamos santo o sagrado por que el fenómeno religioso nos muestra claramente que el hombre se relaciona con esa realidad en una forma especial, ciertamente distinta de la ordinaria o trivial.

 

- Lo sagrado es una actitud originaria:

 

La actitud religiosa o disposición de ánimo por lo sagrado es algo irreductible a cualquier otra actitud y por eso es específica y originaria; es una relación de tendencia hacia alguien “totalmente otro”. Es no solo la cualidad de sagrado, sino también el sentimiento o ánimo suscitado en la persona. Todo esto denota que lo sagrado es un dato primario, es una experiencia personal primaria. Otras personas podrían ayudarnos a dilucidar el fenómeno para que despunte o despierte, se ilumine y se nos haga consciente, pero nadie puede ni darnos la experiencia como algo extraño, ni sustituirnos experimentándola por nosotros.

 

-Lo sagrado es totalmente distinto de lo profano:

 

De lo anterior se desprende, en primer lugar, que la realidad circundante no se divide entre cosas profanas, que excluyan las sagradas y además que lo sagrado como lo que no es profano: en efecto determinadas cosas, lugares y personas son sagradas, no por que se les ha puesto aparte o se les ha segregado sino que se les separa por que son sagradas.

 

Ello confirma aquella primariedad del concepto sagrado, es decir, lo sagrado por venir originariamente, no es categoría arbitrariamente dada al sujeto o mero producto cultural.

 

- Lo sagrado es primordialmente distinto de sujeto-objeto:

 

En segundo lugar, la sacralidad por ser primigenia, se muestra como lo que engloba o comprende todos los aspectos subjetivos (reacciones anímicas, actitudes, intenciones, emociones, etc.) y los aspectos objetivos ( realidades naturales, instituciones, personas). De ahí que no pueda consistir en proyección subjetiva del hombre que o bien individualmente objetiva sus propias limitaciones infantiles, como pensaba Freud, o bien colectivamente convierte su vida social como sostenían Durkheim, H. Hubert, M. Mauss.

 

- Lo sagrado no cambia el ser físico de las cosas:

 

En tercer lugar se deduce que , como símbolo, una realidad puede, sin alterarse físicamente, convertirse en sagrada. Veíamos antes que no hay dos zonas (profano y sagrado) sino dos dimensiones de una misma realidad: una que signa la realidad de la vida quotidiana en útil y práctica y otra que se refiere a la realidad dándole el último sentido de ser. Así veremos en la reflexión metafísica, que experiencias humanas, como la decisión libre, el fracaso o triunfo en la vida, la enfermedad, etc. adquieren una dimensión trascendente, apuntan hacia un más allá, lo que toma para los místicos, los convertidos y la religiosidad de nuestro pueblo una significación transformadora de sus vidas.

 

- Lo sagrado rompe el nivel de la conciencia:

 

Corolario de todo lo anterior es que, si bien lo sagrado no cambia la realidad física, sin embargo es una voz que apela a la conciencia remitiéndola a lo primero, lo absoluto y lo fundante. El nivel profano constituye una dimensión de la realidad en cuanto es empírica espacio-temporal y práctica ( aspectos que son propios de la ciencia y la técnica) y en cuanto es ser ( aspecto propio de la metafísica). En cambio el nivel sagrado afecta a la realidad en cuanto puede ser símbolo de algo superior, trascendente y fundante de todo. Es obvio que esta relación con lo trascendente se da en la conciencia, sin que ello signifique pura imaginación o ilusión.

 

 

 

 

 

b) El misterio: término de la relación sagrada:

 

Hemos visto que el ámbito de lo sagrado es una dimensión de referencia a alguien como fundamento de todo que relaciona radicalmente al hombre con ese Otro. Así los sacramentos y ritos religiosos convierten las cosas y los gestos en símbolos de Dios.

Corresponde ahora fijarnos en ese “Otro” al que hace referencia lo sagrado. Ese “Otro” lo llamaremos MISTERIO:

 

- Aproximación al concepto Misterio:

 

El uso ordinario de la palabra misterio nos ha acostumbrado a pensar en lo oscuro e incomprensible y hasta un absurdo y contradicción. Sin embargo la palabra misterio en su sentido original fue empleada por los griegos para significar lo propio de la divinidad. Se empleaba por tanto, a nivel exclusivamente religioso como era uso de las escuelas filosóficas griegas (pitagóricos, Platónicos, etc). Para la antigua hermeneútica: misterio era toda verdad comunicada por la divinidad. En esta línea el cristianismo lo asumió entendiéndolo como verdad oscura y escondida, indemostrable y sólo conocida por revelación. Modernamente  se propende a relacionarlo con la verdad o “aletheia” que significa la des-velación o manifestación del ser. También se lo entiende como sacramento, es decir símbolo que realiza lo que significa.

 

Aunque el concepto de misterio pertenece propiamente al campo religioso, sin embargo no es ajeno al antropológico, científico, filosófico...(muchos de ustedes encierran un grande misterio).  En efecto el hombre se abre hacia el infinito, de tal manera que el pensar del ser y el obrar no son posibles sin la apertura al infinito.

 

- El misterio es real pero indemostrable:

 

Para la conciencia religiosa en todas sus variantes, el misterio se presenta como realidad indiscutiblemente existente , sin embargo sobre vienen dudad e inquietudes. Hay momentos en que todo se ve claro, otros en que todo es oscuro. ej. La experiencia de algunos seminaristas).

 

Con todo y eso el misterio aparece a la conciencia religiosa como “indemostrable”: su presencia no es demostrable o probada por la ciencia, o la metafísica, pues como veremos ésta solo índica la vía para confirmar la existencia o presencia del misterio, fenomenologicamente indiscutible. Por eso mismo el lenguaje filosófico reconoce que debe abrirse al mito, a la religión, a la estética, a la poesía, a la ciencia, que rebasan  los entes tratados antes racionalísticamente, de ahí que se establezca una pos-ontología suprarracional.

 

- El misterio es Trascendente e Inmanente:

 

Clave en la experiencia religiosa es que el misterio se presente a la conciencia como trascendente, lo que vale a decir que se manifiesta como superior a todo ser sin posible parangón con otro, en absoluta diferencia con todo lo demás. Por eso trascendente equivale a lo “totalmente otro”, al que obra y es por si mismo, sin que haya asideo empírico para dar razón de su ser o explicar su actuar; por eso trascendente significa “absoluto”, es decir, libre de todo condicionamiento externo a su ser o a su actuar.

 

Lo anterior explica por qué el Dios bíblico prohibe hacerse imágenes de él, y por que también en casi todas las religiones se le coloca aparte de todo (en los cielos) y por que se le dice “sagrado o santo”, es decir diferente de todos los seres y de perfección moral inigualable para el hombre.

 

Por otra parte el misterio sin dejar de ser trascendente es inmanente a todo ser, es decir está presente en los más íntimo y profundo de todo ser, no como intruso sino como fundamento del mismo ser y del obrar de todos y cada uno de los seres. San Agustín: buscándote en todas partes y no sabía que estabas dentro de mi.

 

- El misterio es activo y comprometedor:

 

Aún las más primitivas religiones conciben al Misterio trascendente como “fuerza” y la designan “mana”, “tao” en chino, “rta” en hindú, “moira” en griego, etc. Esta fuerza va ligada a personas, cosas, acontecimientos, etc., pero es de advertirse que éstos no son sagrados, o sea por que en ellos está presente el misterio poderoso.

A este respecto las experiencias religiosas son impresionantes: en místicos, convertidos, confianza inquebrantable en la religiosidad popular, lugares santos, personas que sanan ( ej. Emiliano Tardif), etc. Teilhard de Chardin la denomina “Omega” punto que atrae hacia el final de la evolución.

 

Sin embargo para la experiencia religiosa, esa fuerza no suprime la libertad humana, como lo pretende la teoría determinista. Ese poder del misterio es percibido por el hombre religioso como de alguien que respeta su libertad y que en diálogo personal solicita una respuesta y propone un compromiso. Precisamente eso constituye la esencia de la religión, que es “religación o relación”, no mecánica, sino humana y por lo tanto libre.

 

- El misterio es valioso y gratuito:

 

La experiencia religiosa apunta la misterio como sumamente bueno, preferible a todo lo demás, es decir un valor en sí y por sí, plenitud de ser y sumo Bien. Pero si este valor se concibe como bien no es tanto por que tenga en sí la bondad moral o sea bueno en sí y para sí, sino sobre todo por que se presenta como algo que le conviene al hombre, lo hace con más ser y por tanto constituye una meta o fin, gratuito y gratificante.

 

- El misterio es tremendo y fascinante:

 

Una de las más relevantes características del misterio para la fenomenología religiosa es que aparece como tremendo o digno de temor. Este temor que infunde el Misterio no debe confundirse con el miedo que es trepidación de ánimo frente a un mal o peligro inminente; no es el miedo del fatalista que reacciona o clavando la cabeza como el avestruz. El hombre religioso ante el misterio tampoco reacciona con temor servil, como un esclavo frente al látigo. (Un seminarista ante la junta).

 

El misterio tremendo suscita aquel temor filial dela Biblia descrito en los salmos, en el eclesiástico, y en los proverbios y es el principio de la sabiduría. Por eso la auténtica religión no infunde miedos traumatizantes.

 

Por eso mismo a pesar de tremendo el Misterio es fascinante, o sea atrae y deslumbra por su bondad y valor supremos. Ante su presencia el hombre se experimenta fuerte, pero libremente atraído, como lo pudimos comprobar con los místicos y convertidos.

 

- El misterio es personal y silencioso:

 

No pretendemos en nuestro análisis fenomenológico afirmar que el misterio se presenta con atributos de persona humana (conciencia de si, libertad, voluntad, etc.), pues para religiones primitivas adopta formas de elementos naturales como astros, ríos, árboles, animales.... Si decimos que en la experiencia religiosa el Misterio aparece como personal significamos que su presencia se percibe como alguien que actúa en el interior del hombre, interpelando sus actitudes, suscitando o provocando opciones y respuestas.

 

El Misterio se presenta, pues, dialogante con el hombre, en relaciones interpersonales, lo cual es cierto aún en muchos casos en los que la divinidad es representada por elementos naturales, pues a través del símbolo o la representación su comunicación es claramente interpersonal.

 

A pesar de manifestarse dialogante, el Misterio precisamente por se trascendente, observa silencios que no pocas veces desconciertan. A ello se deben en parte las teologías negativas de origen neoplatónico formuladas por místicos medievales, los deísmos y panteísmos modernos.

 

c) las hierofanías: mediaciones del misterio:

 

Hemos visto que el Misterio, a pesar de su trascendencia, se relaciona con el hombre en el ámbito de lo sagrado. Pero esta relación no es inmediata sino a través de realidades mundanas. Por su parte el hombre no accede al misterio sino por medio de los seres sensibles, pues siendo espíritu encarnado, sus actuaciones deben ser de esta índole. A esos seres intermediarios entre el hombre y el Misterio se les llama “hierofanias” (hieros en griego significa: divino y fanía: manifestación, que es “manifestación de Dios. No vamos a ver aquí las hierofanías por que es tema de Propedeútica ( consultar: libro “al encuentro de Dios”, del Celam, pp.71-75).

 

 

 

2. Reacciones y expresiones de la actitud religiosa:

 

Vamos ahora a examinar las actitudes subjetivas del hombre religioso ante el misterio, como también las expresiones objetivas que de aquéllas se derivan.

 

Esas actitudes no son arbitrarias; son consecuencias de las cualidades encontradas en el Misterio. Podría pensarse que la naturaleza misteriosa del fenómeno religioso se limita a resonancias en el interior de la conciencia humana; de ahí algunos deducen que la religión es asunto privado y secreto de cada individuo. Sin embargo el fenómeno religioso, además de su repercusión en la intimidad personal de cada uno se proyecta hacia el exterior. Y no podía ser de otro modo, pues como espíritu encarnado, el hombre necesita plasmar sus sentimientos en concreciones sensibles, y como ser sociable por natura, sus expresiones han de traducirse en el campo moral, estético y social.

 

A) Reacciones ante el misterio:

 

- Actitud de reconocimiento:

 

Antes comprobamos que el Misterio se manifiesta como realidad indiscutiblemente existente y absoluta, es decir, independiente de toda condición y por tanto libre. Por eso la comunicación del Misterio no puede ser exigida por el sujeto religioso, quien consecuentemente, cuando se le manifiesta, se rinde humildemente a su presencia. Es lo que llamamos “reconocimiento”, o acogida de ese Misterio que libremente se revela, sin que se den acciones humanas que puedan exigir tal manifestación; por eso la manifestación del Misterio es gratuita.

 

Además, el Misterio aparece indemostrable, es decir, su realidad no se deduce como objeto de ciencia ni puede pensarse como tal. Razón por la cual, el reconocimiento que el sujeto religioso rinde ante el Misterio no puede apoderarse o poseerlo como sucede cuando un investigador encuentra el objeto buscado y lo manipula en su provecho. En cambio la reacción del hombre religioso es dejarse invadir por el Misterio, de quién parte la iniciativa del encuentro.

 

- Actitud de estupor:

 

El Misterio por ser absolutamente distinto a todo lo demás (“otreidad” o trascendencia) y no comparable con lo material o lo psíquico, al encontrarse con el hombre, le produce asombro o estupor , que en latín significa entorpecimiento o suspensión de las facultades intelectuales. De ahí que el Misterio no pueda definirse por conceptos.

 

- Actitud de temor:

 

El estupor, que ante el Misterio, deja atónito al hombre, se convierte en temor, el cual no debe identificarse con el miedo. Este temor sagrado presenta una doble dimensión:

·       El temor existencial: es experimentado al percibir el hombre la distancia ontológica que lo separa del Misterio, o sea al intuir su propia contingencia, caducidad, finitud; así el hombre se experimenta amenazado por el no ser o la nada, a diferencia del Misterio que es existente por si mismo, necesario, absoluto.

·       El temor ético: es experimentado al descubrir el hombre frente a la santidad del Misterio, su falibilidad moral y al tomar conciencia de su condición pecadora, así no haya falta concreta, pues percibe la posibilidad de caer, de pecar.

 

- Actitud de fascinación:

 

Esta actitud es opuesta al temor, pero surgida de éste: al sentirse el hombre radicalmente falible o capaz de pecar y por tanto, indigno, experimenta el deseo de participar de la Santidad del Misterio. En efecto, aquella actitud de reconocimiento ilumina la condición de poder caer libremente, lo cual suscita esfuerzos de superación que llevan al hombre a identificarse con la divinidad, la que se manifiesta como supremo valor o Sumo Bien, que lo hace feliz. Pero el hombre capta ese valor no como estático sino como dinámico o fuerza que lo impulsa a superarse y salir de si mismo, a trascenderse y comunicarse íntimamente con el Bien.

 

 

 

En conclusión:

 

El hombre ante el Misterio reacciona de diversas maneras, pero todas ellas lo llevan a relacionarse con El, o sea las actitudes descritas son genuinamente actitudes religiosas. Por lo tanto la religión no es un epifenómeno o accidente en la vida humana, sino algo que fluye de la naturaleza del hombre. Con razón Max Scheler define al hombre como “animal religioso”, y Xavier Zubiri demostrará que la religión fluye de la trascendental y esencial religación del hombre con la realidad fúndante.

 

B) Expresiones de la actitud religiosa:

 

Ante las manifestaciones del Misterio, el hombre responde celebrando con palabras, ritos y comportamientos, la sagrada presencia; por eso crea símbolos con los que pretende extender y actualizar las hierofanías con que se hizo presente el Misterio.

 

La actitud religiosa es por esencia “simbólica”, por que el hombre se comunica con el Misterio a través de hierofanías, que se lo hacen presente y expresa esas vivencias, mediante signos creados por él mismo para reproducir la presencia transitoria de Misterio en su hierofanía.

 

Estos símbolos con que se manifiesta el misterio son muy variados:

1.     Los símbolos verbales que pueden ser de índole no racional: mitos, y de índole lógico-sistemático, doctrinas.

2.     Los ritos, que celebran la intervención del Misterio.

3.     Los comportamientos éticos, que traducen en leyes morales las acciones y conductas del hombre.

4.     Las expresiones estéticas, que plasman artísticamente los sentimientos humanos frente al Misterio y sus manifestaciones.

5.     Las expresiones societarias, que traducen los valores y símbolos religiosos en instituciones normativas de toda la simbología religiosa. No se debe identificar el nivel religioso con la función y la organización social-económica, generadas por la religión. ( las estructuras de la Iglesia o un seminario y el carisma como tal...).

 

Conclusión:

 

El análisis fenomenológico del hecho religioso ha procurado ser neutral y limitarse a la estructura esencial de la religión, tal y como apareció a la conciencia tanto individual como colectiva. Así equipados podemos ya apreciar y ponderar el sentido originario de la religión y su primordial contenido a saber: lo Sagrado distinto de los profano, el Misterio trascendente e inmanente y sus manifestaciones o hierofanías. También podemos valorar las reacciones del hombre frente al misterio y la variadisima y significativa gama de manifestaciones del sentimiento religioso. En ellas pudimos encontrar el significado de lo que llamamos religiosidad, o sea las respuestas con que el hombre se relaciona con el misterio. Es muy importante captar el sentido primigenio de tales actitudes para confrontarlo con la religión vivida hoy.